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DOSSIER

Partir sans esprit de retour : les missionnaires au travail, d’utopie missionnaire en hétérotopie ouvrière

Tangi Cavalin
p. 65-80

Résumé

Le catholicisme français sort de la Seconde Guerre mondiale profondément déstabilisé. Face aux enjeux du moment, les solutions apostoliques d’avant-guerre sont largement déconsidérées. La notion traditionnelle de mission permet de formuler cette critique en langage chrétien et de fédérer des énergies au service d’une entreprise de rechristianisation des masses. Au-delà de la figure exemplaire du prêtre-ouvrier, c’est une génération qui se reconnaît dans une même utopie missionnaire répétant le mot d’ordre de Frédéric Ozanam en 1848, un siècle plus tôt : « Passons aux barbares ! » La force de cet imaginaire religieux se mesure à la volonté de vivre ce départ en mission « sans esprit de retour », dans un va-tout qui, à défaut de remettre l’Église au centre de la société, va altérer pour des décennies les frontières entre le religieux et le politique.

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Texte intégral

  • 1 Il existe, dès avant la Seconde Guerre mondiale, quelques essais de travail en usine, en particulie (...)
  • 2 L’ouvrage voulu par « les prêtres-ouvriers restés en usine » après la condamnation de 1954 et publi (...)

1De même qu’il est plus d’une manière de partir en missionnaire catholique (aux confins du monde comme dans une proche banlieue, dans l’intention la plus définitivement prosélyte comme par amour de l’altérité) suivant les contextes, les spiritualités et les sensibilités, il est plus d’une façon de faire l’histoire des hommes et des femmes qui ont tout quitté au nom de leurs convictions religieuses. Revenir sur l’histoire des missionnaires au travail, et plus spécifiquement sur celle des prêtres-ouvriers, cette nouvelle figure de clerc née à la faveur de la Seconde Guerre mondiale, c’est tout à la fois chercher à mesurer la force de leurs croyances catholiques, au nom desquelles ils sont envoyés en mission par leurs supérieurs religieux, l’ampleur de la prise de conscience qui les oblige à quitter le monde qui les a formés, et les remises en cause qu’induisent leurs déplacements dans l’espace social français1. C’est aussi s’interroger sur ce qui fait du prêtre-ouvrier une figure emblématique de l’engagement absolu au xxe siècle, figure éminemment contemporaine à bien des égards et qui mérite d’être considérée autant du point de vue de l’histoire religieuse que de l’histoire sociale et culturelle. C’est enfin penser cette histoire, qui est à tout le moins le symptôme d’une crise, selon des catégories cognitives qui ne passent pas à côté de ce qui se joue d’essentiel dans ce départ au nom d’un engagement corps et âme. Car vus de la Rome pontificale comme de la banlieue rouge, les prêtres-ouvriers mettent à mal les catégories de la connaissance ordinaire les mieux établies : prêtres sans être perçus autrement que comme des outsiders par leur Église, ouvriers sans jamais que leur condition sacerdotale soit complètement perdue de vue dès lors qu’elle est connue, militants exemplaires des organisations du mouvement ouvrier dont certains responsables ont parfois – au moins dans un premier temps – pu les considérer comme des « idiots utiles », ils ont tant fait parler dans la presse2 à l’époque de leur condamnation, en 1954, que le discours alors produit sur eux a pris son autonomie pour constituer, parfois fort à distance des faits les plus avérés, un succédané d’opinion publique ecclésiale bien vite réprimé. De sorte que, si l’on s’accorde à voir en eux des hommes dont l’engagement excède de beaucoup les cadres de perception en vigueur, on peine souvent à comprendre ce qu’ils sont devenus et comment ils le sont devenus. Ont-ils connu une métamorphose telle que leur départ sans esprit de retour les ait fait échouer au regard de leur mission initiale ? Leur imperceptibilité est-elle au contraire la preuve d’un enracinement ouvrier réussi ? Quoi qu’il en soit de ces questions, posées de manière récurrente dans les milieux catholiques et qui manifestent la difficulté de l’institution ecclésiale à penser leur itinéraire collectif, la manière qu’ont eue les prêtres-ouvriers – et d’autres autour d’eux – de partir interroge la place et les formes de la radicalité religieuse dans la culture profane caractéristique de la société française contemporaine.

Se déplacer ou partir ? Le retournement d’un modèle missionnaire

  • 3 Rappelons, pour éviter les confusions, que le phénomène missionnaire est fort ancien dans le cathol (...)
  • 4 Au milieu d’une ample littérature sur le sujet, on peut se reporter au numéro spécial des Cahiers d (...)
  • 5 Corinne Bonafoux, « Le Père Lhande (1877-1957) : pionnier de la prédication radiophonique », Revue (...)
  • 6 Joseph Debès, Émile Poulat, L’appel de la JOC, Paris, Les Éditions du Cerf, 1986.
  • 7 Tangi Cavalin, « Dans les replis de l’engagement : la figure de l’aumônier d’action catholique ouvr (...)

2Les missionnaires qui sont partis en terre prolétarienne dès la Seconde Guerre mondiale mesuraient-ils ce qu’impliquait un tel déplacement ? Faute d’enquête aboutie, il convient de s’en tenir à quelques remarques générales et provisoires. En premier lieu, il existe un imaginaire catholique, aussi ancien que le christianisme lui-même, du départ et de la migration, que ce soit sous la forme de l’exode, de l’exil, de l’envoi. La mission est l’une des modalités de cette thématique. Elle connaît au xixe siècle, celui des explorateurs et des conquêtes des puissances européennes, un essor sans pareil, dans sa version extérieure3. Tout un imaginaire savamment construit et entretenu se diffuse jusqu’aux plus reculées des familles catholiques (dans l’ouest breton ou le sud du Massif central par exemple) et s’entretient par l’intermédiaire de multiples vecteurs culturels (presse spécialisée, prêches, récits d’un parent missionnaire…), de telle manière que nombre des jeunes hommes qui deviendront prêtres-ouvriers évoquent dans leurs souvenirs cette aspiration à l’évangélisation de la Chine ou de l’Afrique, ce désir d’une vie donnée, au mépris de tout conformisme temporel, parfois jusqu’au martyre, en tout cas dans des confins géographiques. La prise de conscience de « terres de mission » sur le sol français amènera certains d’entre eux à reconsidérer leur départ, non plus à l’aune des mers franchies ou des dangers à surmonter, mais à partir des exigences d’une France dont la « déchristianisation » (thème récurrent du catholicisme français depuis la Révolution française qui, à partir de la crise des années 1930, devient omniprésent dans les discours4) fait le malheur (politique, social, culturel, moral, économique…) d’une société menacée d’anomie. L’essor syndical et politique du socialisme et du communisme, qui redonne consistance à l’anticléricalisme, le développement des banlieues prolétarisées qui ne tardent pas à subir les séductions du communisme municipal, réorganisent les imaginaires au profit des « Chines » françaises. Les journalistes à succès (Pierre L’Ermite dont on cite le cri : « La Chine… mais elle commence aux fortifications ! ») comme les prédicateurs les plus talentueux, dont le jésuite basque Pierre Lhande est l’incarnation, rapportant de ses incursions dans la « zone », entre 1925 et 1931, des reportages radiodiffusés et publiés sous des titres évocateurs : Le Christ dans la banlieue, Le Dieu qui bouge, Le Christ sur les fortifs5, éveillent les aspirations missionnaires. À cet élargissement des horizons de la mission par les médias correspondent des investissements de terrain d’au moins trois types : le plus spectaculaire est sans aucun doute celui de la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC), née en 1927 dans la banlieue nord-ouest de Paris, à Clichy, de l’initiative d’un vicaire, Georges Guérin, et d’un jeune syndicaliste catholique, Georges Quiclet, qui, nourris des publications de l’Action populaire, institut jésuite localisé à Vanves, qui leur font découvrir le mouvement jociste belge, lancent son équivalent dans la région parisienne tandis que ce modèle d’éducation intégrale des jeunes ouvriers pénètre dans la région lilloise, par contiguïté6. L’essor est immédiat et, en moins d’une décennie, la JOC française devient un mouvement de masse des rangs duquel sortent de nombreux cadres du syndicalisme chrétien et toute une nébuleuse de services (foyers de jeunes travailleurs, sanatoriums, camps de vacances…) née des besoins détectés par les enquêtes jocistes mises en œuvre par les ouvriers et ouvrières au nom des principes du mouvement : « Voir, juger, agir ». Autonomes dans l’action, les jocistes, dont certains traduiront leur sentiment de fierté ouvrière recouvrée en vocation sacerdotale ouvrière, sont encadrés spirituellement et éducativement par des aumôniers qui vivront auprès de ces jeunes gens, par procuration, le sentiment de renouer le contact avec le peuple ouvrier, dont la pauvreté garantit la proximité évangélique7. Ce vivier d’aumôniers, persuadés de lutter contre la déchristianisation et, parfois, fascinés par la mystique ouvrière, fournira également un quota non négligeable de prêtres en usine.

  • 8 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris-Tour (...)

3Aux jocistes issus des milieux ouvriers et employés, fiers de « refaire chrétiens leurs frères » dans un apostolat de milieu, il n’est pas demandé de partir mais au contraire de rester auprès des autres jeunes gens qui partagent leurs conditions de vie : il s’agit de christianiser le quartier, l’usine, les loisirs, et de refuser les séductions de l’ascension sociale qui ne peut guère être autre chose qu’un embourgeoisement dénoncé par tout un discours catholique8. Si, en théorie, les groupes jocistes s’organisent de manière autonome par rapport à la paroisse, il n’en est dans les faits pas toujours ainsi, surtout les premières années, tant le cadre paroissial reste prégnant pour les catholiques. D’un double point de vue (ancrage dans le milieu de vie et, au moins en partie, dans la paroisse locale), l’engagement jociste relève de l’apostolat et non de la mission.

  • 9 Michèle Rault a, mieux que quiconque, étudié ces parcours de femmes laïques refusant de se rattache (...)
  • 10 Étienne Fouilloux, « Des chrétiens à Ivry-sur-Seine (1930-1960) », article repris dans Les chrétien (...)
  • 11 Voir en particulier l’itinéraire de l’un de ces pionniers de la mission ouvrière, le dominicain Alb (...)

4Aussi, à côté des succès de la JOC, qui donnent aux responsables hiérarchiques le sentiment qu’ils tiennent là une réponse à la hauteur de l’enjeu de la déchristianisation, deux autres types d’investissement voient le jour, répondant à des logiques différentes, qui anticipent les modes d’insertion de l’après-guerre : des femmes laïques, les premières, dont la plus célèbre est Madeleine Delbrêl, choisissent de quitter leur milieu social favorisé pour s’insérer dans les espaces relégués de la banlieue9. C’est en 1933 qu’elle vient à Ivry-sur-Seine travailler comme assistante sociale dans une commune ouvrière connue pour être l’un des bastions du Parti communiste depuis les élections municipales de 192510. Dans les propos de la jeune femme et des équipières qui se joignent à elle, la banlieue communiste est explicitement comparée à la Chine et à l’Afrique, non sans ambiguïté puisque, lorsque ces terres lointaines sont mises en avant, c’est dans l’oubli des cultures, en particulier religieuses, des populations à évangéliser. Dernier investissement qui doit retenir l’attention dans l’avant-guerre : des essais provisoires d’insertion, sous la forme de stages, de prêtres en usine ou dans les mines. L’objectif reste limité : connaître les ouvriers, leurs conditions de vie et de travail, leurs souffrances également, de l’intérieur. Mais déjà est à l’œuvre, dans ces expériences isolées, une logique qui présidera à l’envoi de nombre de leurs confrères à partir de la guerre : le partage de la condition ouvrière est irremplaçable et suppose un engagement qui ne soit pas seulement celui de l’intellectuel qui étudie un milieu sans en vivre la condition. Autre découverte essentielle pour ces hommes de Dieu : la vie ouvrière n’est pas seulement le lieu d’un abaissement de l’homme sous le poids de la machine et d’un système d’exploitation, elle recèle aussi des ressources évangéliques qui peuvent être lues en termes de « spiritualité » du travail11.

Le choc de la guerre : l’urgence missionnaire

  • 12 Émile Poulat a, dans son ouvrage sur la naissance du phénomène des prêtres-ouvriers, souligné l’imp (...)
  • 13 Étienne Fouilloux, Les chrétiens français entre crise et libération, 1937-1947, Paris, Le Seuil, 19 (...)

5La Seconde Guerre mondiale va accélérer considérablement ces prémices : les « brassages » 12 (captivité, déportation, réquisition) de la guerre d’une part, qui contraignent des millions d’hommes à sortir de leurs cadres de vie et de référence et à effectuer, en France comme en Allemagne, des rencontres lourdes de remises en cause avec ceux qui ne partagent pas leurs convictions, l’appel d’air, d’autre part, que représentent l’effondrement de la République et la mise en place d’un régime qui promet de reconstruire le pays sur des bases auxquelles nombre de militants catholiques se croient, du moins les premières années, appelés à coopérer avant, pour beaucoup, de s’éloigner, voire de se rallier aux idéaux de la Résistance, vont déplacer les lignes de fracture de l’avant-guerre. Dans l’échelle des valeurs, pour toute une génération, rien ne peut plus être comme avant : il a souvent fallu prendre position par rapport aux événements, en particulier pour ceux qui étaient requis par le travail en Allemagne et, à la différence des captifs et des déportés, avaient la possibilité de se soustraire à cet ordre. Face à des institutions traditionnelles (famille, Église, État) souvent défaillantes ou complices, chacun se voyait renvoyé au primat de sa conscience et à des choix qui, pour certains, allaient engager toute leur vie. Le conflit, chez les catholiques comme dans d’autres groupes de la société, favorise l’émergence de nouvelles élites et décrédibilise les anciennes13. Certaines valeurs, spécifiquement celles qui sont fortement valorisées dans la culture catholique, telles l’obéissance et le respect de la hiérarchie, perdent de leur évidence. Lors de la crise des prêtres-ouvriers, en 1953-1954, des évêques n’hésiteront pas à attribuer à l’esprit de la Résistance l’origine d’une contestation qu’ils jugent incessante depuis les années de guerre.

  • 14 Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule, Une histoire de la Mission de France. La riposte missionnaire(...)
  • 15 Denis Pelletier, Économie et Humanisme. De l’utopie communautaire au combat pour le tiers-monde, 19 (...)
  • 16 Henri Godin, Yvan Daniel, La France pays de mission ?, Paris, Les Éditions de l’Abeille, 1943.

6Par désarroi et sous la pression des événements plus que par une réflexion collective longuement mûrie et assumée, l’instance dirigeante de l’Église de France, l’Assemblée des cardinaux et archevêques (ACA), fonde en 1941, à Lisieux, un séminaire de la Mission de France destiné à former des prêtres spécialisés dans l’apostolat dans les zones déchristianisées. L’intention qui préside à cette fondation est nettement marquée par le discours du nouveau régime de Vichy. Mais l’épreuve des faits aura bientôt modifié le sens du programme de rechristianisation des campagnes et des villes assigné au jeune séminaire14. La même année, à Marseille, dans un contexte marqué par le repli dans la cité phocéenne de nombreux réfugiés cherchant à fuir par voie de mer les persécutions, c’est le dominicain Jacques Loew qui, au motif de réaliser une enquête sur les industries des corps gras pour le compte du nouveau mouvement Économie et Humanisme fondé par le père Lebret, opte pour une embauche comme docker, sur le port, afin de vivre la condition ouvrière plutôt que de l’étudier en établissant des statistiques15. En 1943, la publication de l’ouvrage des abbés Henri Godin et Yvan Daniel, La France pays de mission ? 16, mobilise l’attention d’ecclésiastiques à tous les échelons de la hiérarchie. Il est lu par de nombreux séminaristes jusque dans les camps de prisonniers en Allemagne. Le constat établi y est rude et d’ailleurs largement biaisé par les conditions dans lesquelles l’enquête a été menée : la JOC n’a pas su enrayer la déchristianisation du pays, faute de mettre en œuvre la méthode adéquate. Son intégration paroissiale, en particulier, ne lui permet pas de renverser durablement la déprise religieuse : elle n’atteint pas vraiment les ouvriers et touche essentiellement des jeunes gens encore imprégnés de culture chrétienne. La solution préconisée par les deux prêtres, eux-mêmes aumôniers de cette JOC dont ils sont les premiers critiques, est celle du départ en terre ouvrière de missionnaires, prêtres et laïcs associés, qui formeraient de petites communautés partageant les conditions de vie des ouvriers, communautés dont le rayonnement assurerait la christianisation des valeurs ouvrières. Il ne s’agit donc plus ni de réfléchir en fonction de la paroisse et de ses œuvres, ni même en fonction des mouvements jocistes, mais à partir du terrain social à reconquérir. La méthode préconisée est grosse d’une critique de l’institution ecclésiale, prisonnière de ses pratiquants et d’une culture bourgeoise qui s’oppose en tout à la vie évangélique. Elle est pourtant avalisée par l’archevêque de Paris, Mgr Suhard qui, sur la base du rapport publié sous le titre La France pays de mission ?, encourage la fondation de la Mission de Paris en janvier 1944.

Sortie de guerre et engagement missionnaire

  • 17 Colette Crépin-Leblond, jeune avocate issue d’un milieu favorisé, illustre ce type d’itinéraire de (...)
  • 18 Daniel Lindenberg, Les années souterraines (1937-1947), Paris, La Découverte, 1990.
  • 19 Certaines paroisses pilotes parviennent cependant à se repenser comme communauté missionnaire, selo (...)
  • 20 Thierry Keck, Jeunesse de l’Église, 1936-1955. Aux sources de la crise progressiste en France, Pari (...)
  • 21 Nathalie Viet-Depaule, « Au 34 rue Marcadet », dans La Mission de Paris. Cinq prêtres-ouvriers inso (...)

7Le phénomène missionnaire qui caractérise le catholicisme français au sortir de la guerre est plus complexe qu’une lecture trop rapide des quelques éléments rappelés ci-dessus peut le laisser entendre. Il prend des formes multiples mais dont, au-delà du foisonnement et de l’inventivité qui le caractérisent, quelques traits communs peuvent être avancés. En premier lieu, les essais de vie missionnaire en tous genres se succèdent à un rythme extrêmement rapide, les individus passant d’une expérience à l’autre (vie communautaire, prédication directe, partage de conditions de vie, création de services…) avant de se retirer du jeu, de rentrer dans le rang ou, au contraire, de se fixer dans un type de présence missionnaire. L’errance et l’itinérance sont ainsi la marque d’un moment court marqué par le primat de l’expérience (ou de l’inexpérience) et la recherche du contact hors du ghetto catholique avec ceux qui s’efforcent, quelles que soient leurs convictions, de maintenir ouverts les espoirs nés dans la Résistance. Autre trait massif : ce moment missionnaire du catholicisme français, loin de ne mobiliser que des clercs, se caractérise par l’implication de nombreux laïcs, hommes et femmes, généralement jeunes, issus ou non des mouvements d’Action catholique spécialisée ayant connu leur essor pendant les années 1930. Si les anciens jocistes devenus adultes forment le gros des troupes, ils sont rejoints par d’autres jeunes gens, souvent venus des rangs de la Jeunesse étudiante chrétienne ou du scoutisme, pour lesquels le départ en terre ouvrière implique souvent des ruptures avec leur milieu d’origine et leur famille17. Le modèle communautaire a leur préférence, la société française devant renaître à partir des solidarités à reconstruire selon les nécessités et les potentialités du terrain18. Laïcs et clercs inventent ainsi, hors des cadres traditionnels de la paroisse19 et même des mouvements d’Action catholique spécialisée, des cellules chrétiennes permettant de nouveaux types de relations. Le mouvement communautaire Jeunesse de l’Église20 illustre cette évolution, entamée dès avant la guerre, tout comme, dans un contexte ouvrier plus marqué, les communautés qui se fondent à Montreuil-sous-Bois autour du père André Depierre, de la Mission de Paris, et d’une jeune convertie venue du communisme, Geneviève Schmitt ou, dans le XVIIIe arrondissement de Paris autour du père René Besnard et d’Yvonne Viguier21. Ces communautés se donnent d’ailleurs des vocations diverses : tournées uniquement vers des objectifs de vie apostolique pour certaines, elles peuvent être, sous forme de communautés de travail, orientées vers une refondation des relations économiques, ou encore réunir autour d’un objectif concret (l’obtention de logements par exemple) des individus, seuls ou en couple, en quête d’un autre modèle de société dans laquelle les valeurs évangéliques fonderaient les bases d’un rapprochement, d’une « communauté de destin » selon la formule – alors en vogue – du philosophe Gustave Thibon, avec ceux qui, hors de toute appartenance confessionnelle, partagent les mêmes aspirations. À rebours d’un mode d’administration des âmes mis au service du conservatisme social, la religion catholique offre, pour ces jeunes gens, clercs et laïcs, des ressources contestataires qui favorisent les engagements multiples dans des mouvements familiaux, des associations ou des groupements à vocation plus politique. Le mouvement missionnaire semble alors pour beaucoup la modalité adéquate d’une réconciliation trop longtemps différée de l’Église catholique avec son temps, dans une quête d’unanimisme que justifie l’héritage fondateur de la Résistance.

Le point critique : culture ecclésiastique, culture ouvrière

  • 22 Émile Poulat, Les prêtres-ouvriers. Naissance et fin, op. cit., p. 36-51.

8L’historien des prêtres-ouvriers, Émile Poulat, a insisté sur le fait que l’abbé Henri Godin, décédé accidentellement en janvier 1944, n’avait en rien prévu la naissance des prêtres-ouvriers22. L’apostolat de prêtres libérés du ministère paroissial traditionnel, et même de tout ministère autre que missionnaire, autrement dit chargés de l’animation de communautés missionnaires avec l’aide de « militants intermédiaires » laïcs, n’impliquait pas, dans son esprit, l’entrée au travail. Car s’il s’agit de rejoindre les ouvriers dans leur milieu de vie, dans un esprit de conquête, pour vivre à leur contact une vie évangélique, c’est à partir d’une analyse de la culture populaire qui fait du quartier la cellule de base de ce groupe social. Le travail en usine est hors du champ de ses interprétations, de même, d’ailleurs, qu’est sous-estimée dans La France pays de mission ? la consistance d’une culture ouvrière dont on imagine guère qu’elle ne puisse être accueillante au message chrétien, pour peu que celui-ci soit présenté dans des termes adaptés. C’est en terre païenne, donc malléable du fait même de son ignorance des valeurs religieuses, que le prêtre envoyé peut vivre et faire revivre avec l’aide de quelques fervents laïcs un christianisme dépouillé, purifié de son embourgeoisement :

  • 23 Émile Poulat, « Notes sur la psychologie religieuse des prêtres-ouvriers », Journal de psychologie (...)

« On rejoint ainsi l’idée qu’une certaine liberté de mouvement est non seulement une condition d’efficacité, mais tout autant d’épanouissement, et qu’elle a en elle-même valeur religieuse au même titre que la discipline et l’obéissance. Peut-être ne serait-on pas trop loin de la vérité en parlant d’un certain franciscanisme social qui tend à résorber dans une relative communauté de vie ce que la “mission” pouvait avoir initialement d’extrinsèque. »23

9C’est en février 1944, quelques semaines après la mort d’Henri Godin, que, le premier, Christian du Mont, prêtre de la Mission de Paris, envisage son embauche comme manœuvre chez Panhard dans des termes qui valent d’être rapportés tant ils disent l’impréparation et les tâtonnements du départ :

  • 24 Lettre de Christian Du Mont à Henri Le Sourd, 2 février 1944, Archives historique de l’archevêché d (...)

« Je vais m’embaucher dans une grande usine métallurgique. […] Je fais cela pour plusieurs raisons : un peu ma formation personnelle. Je suis un bourgeois. Si je veux comprendre à fond les ouvriers, ou au moins une partie de leur mentalité, il faut que je vive leur vie ; le père Godin nous disait sans cesse qu’il faut que la rumeur coure bientôt dans le peuple de Paris : la bonne nouvelle nous est annoncée. Les “curés” viennent à nous. Par cet acte, j’engage la Mission. Je serai incognito, jusqu’au jour où je devrai quitter l’usine. Alors, à ce moment, je me démasquerai. […] Surtout, je veux porter le témoignage vivant du Christ en pleine pâte ouvrière. En même temps que je veux éprouver tout ce qu’un militant peut éprouver pour affirmer sa foi et sa charité, je voudrais leur apporter du christianisme authentique qu’ils puissent désirer et aimer. Leur faire découvrir à travers ma vie vécue, très simplement vécue – comme la leur – toute la richesse qu’ils ont en eux, mais qu’ils ne connaissent pas ! Je veux pouvoir leur dire : en me faisant ouvrier, je n’ai pas voulu prendre toutes tes souffrances, car c’est impossible, je ne puis pas prendre au fond ta seule souffrance qui est l’insécurité ! Mais je suis allé jusque-là, tous les prêtres feraient cela, et je le ferais encore pour te montrer que le prêtre a une immense passion : apporter aux hommes le vrai bonheur. Tu as découvert cette passion dans ma vie de simple ouvrier, tu peux la retrouver maintenant dans chaque prêtre en soutane, libéré ! Je sens cela mieux que je ne l’exprime. Mais il me semble que ce témoignage que nos prêtres portent loin du pays, il faudrait que nous le portions régulièrement à chaque génération, afin que chaque génération comprenne le prêtre. »24

10Les réalités de la vie ouvrière se chargent bien vite de décaper ce discours au romantisme apostolique daté. Les missionnaires, hommes et femmes, prêtres et laïcs, les uns après les autres, font l’expérience d’une dépossession dont ils n’avaient pas idée. Car si l’un des premiers effets de cette insertion en terre ouvrière, par l’habitat dans les quartiers populaires, est la découverte d’une vie religieuse sans formalisme comme pouvait l’être dans l’imaginaire missionnaire le christianisme des premiers disciples, l’expérience humaine ne perdure qu’à condition d’une présence durable et vécue dans la solidarité avec les autres habitants, au contact des difficultés quotidiennes, en dehors de tout préjugé politique. La profondeur du fossé (ou, autre image alors en vogue, la hauteur du « mur ») qui sépare les incroyants du monde chrétien conduit bientôt les missionnaires à réévaluer leur insertion et, dans cette période qui correspond à la sortie de la guerre, à considérer la vie ouvrière à partir du lieu de travail, l’usine. Après l’enthousiasme des premiers temps, c’est donc de manière silencieuse, à l’encontre de toute prédication directe, que les missionnaires chrétiens investissent, dans un nouveau départ, ces lieux où se forge la conscience prolétaire et où il va leur falloir mettre à l’épreuve leur culture dans ce qu’elle a de plus incorporée afin de devenir, corps et âme, ouvriers parmi les ouvriers, ouvrières parmi les ouvrières. La dynamique religieuse, à l’origine du départ en mission, se révèle ainsi beaucoup plus exigeante que ce qui était envisagé initialement, et tous ceux qui s’enracinent dans cette nouvelle vie le font au terme d’un parcours qui les amène, de découverte en découverte, d’une conception du monde ouvrier comme essentiellement païen à une réévaluation d’un groupe social riche de valeurs et apte à s’organiser en mouvement de classe pour défendre ses intérêts et ses espoirs à travers des luttes auxquelles il n’est pas possible de se soustraire, en cohérence avec une foi qui ne cesse de s’approfondir au fur et à mesure de la « naturalisation ».

À l’épreuve de la guerre froide : le progressisme chrétien

  • 25 Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule, « La mission ouvrière : la justification religieuse d’un dépl (...)
  • 26 Note 32/49 du secrétariat de l’épiscopat, 31 octobre 1949, accompagnée d’une lettre-circulaire (c.  (...)
  • 27 Voir la chronique de la répression établie dans Charles Suaud, Nathalie Viet-Depaule, Prêtres et ou (...)
  • 28 Yvon Tranvouez, Catholiques et communistes. La crise du progressisme chrétien (1950-1955), Paris, L (...)

11Certes, les élans initiaux se heurtent fréquemment aux rappels à l’ordre et aux pesanteurs les plus diverses, si bien que nombre de départs ne seront pas sans retour. Mais on aurait tort de restreindre la focale aux seuls hommes, et parmi eux aux seuls prêtres-ouvriers, au motif qu’ils ont attiré plus que d’autres (contre leur gré) l’attention de l’opinion publique, dès 1946 pour leur caractère novateur puis, après 1952, pour la manière dont ils devenaient des personnages de roman (Gilbert Cesbron, Les saints vont en enfer) avant de faire figure de réprouvés de la part des évêques qui les avaient envoyés en mission (1953-1954). Il faut au contraire insister sur la pérennisation d’engagements impliquant, après l’érosion des effectifs de la période de sortie de guerre, un noyau dur d’individus aux profils multiples (hommes, femmes ; clercs, laïcs…) qui vont voir, sauf exceptions, dans des engagements politiques à gauche la suite logique de leur vocation missionnaire25. Aux ruptures sociales et spatiales motivées par les impératifs religieux vont correspondre des déplacements dans la manière de concevoir le rapport au politique. L’évolution des prêtres-ouvriers dans le contexte qui s’ouvre en 1947 avec l’entrée dans la guerre froide (de la sortie des ministres communistes du gouvernement le 4 mai aux grèves « insurrectionnelles » de la fin de l’année, pour s’en tenir au cadre français) suit une pente commune à la plupart de ceux qui se sont reconnus dans la nécessité d’abolir le fossé séparant l’Église des masses ouvrières. Certes, chacun, dans cette évolution, marche à son rythme et considère les idéaux révolutionnaires tels qu’ils se vivent de l’autre côté du « rideau de fer » avec plus ou moins de sympathie. Au sein même du mouvement missionnaire, ce primat du politique et de l’idéologique trace des lignes de fracture lourdes de recompositions futures : un Jacques Loew à Marseille, une Madeleine Delbrêl à Ivry, parmi d’autres, refusent les séductions du communisme et dénoncent les dévoiements de leurs compagnons. Ils bénéficient sans surprise du soutien d’une hiérarchie catholique dont les catégories de pensée ne lui permettent encore d’envisager le pluralisme politique que dans d’étroites limites, tandis que le Saint-Office rappelle, par un décret du 1er juillet 1949, l’impossibilité de toute collaboration entre catholiques et communistes. L’épiscopat français, préoccupé de reprendre la main sur un mouvement missionnaire qui, en se politisant, lui échappe, ne saurait contredire cette directive. Mais en en fournissant une interprétation nuancée et en renvoyant chaque évêque au discernement dans l’application des sanctions, il reconnaît implicitement que, sur le terrain, de nombreuses rencontres entre communistes et chrétiens ont bel et bien cours26. Si tous, parmi ces responsables hiérarchiques, partagent l’anticommunisme en vigueur à Rome, ils se différencient néanmoins sur les implications de cette position doctrinale : faut-il condamner l’ensemble des initiatives qui placent les catholiques en situation de « collaboration » avec des communistes au risque de rendre impossible la mission ? Si la période qui s’étend de ce décret du Saint-Office à 1955 peut être caractérisée à partir des mesures répressives qui se succèdent27, il importe d’en bien mesurer la logique d’ensemble : les évêques français sont, du moins pour ceux possédant des groupes missionnaires importants sur leur diocèse, avant tout préoccupés de dissocier ceux-ci des élaborations intellectuelles qui jettent des ponts en direction du marxisme et des organisations communistes. Aussi les sanctions visent-elles essentiellement les religieux faisant office de penseurs du progressisme (les dominicains Albert Bouche, Henri Desroches, Maurice Montuclard) et les organes de réflexion et de communication progressistes (le mouvement Jeunesse de l’Église et ses publications en 1952-1953 ; La Quinzaine par un décret du Saint-Office du 3 février 195528), tandis que les missionnaires eux-mêmes sont longtemps préservés par les évêques des sanctions romaines, au prix certes de nombreux rappels à l’ordre et d’une incompréhension croissante entre les uns et les autres. Le point de rupture réside bien dans la condamnation par les milieux romains, fin 1953, de la mission des prêtres-ouvriers telle qu’elle a évolué et par la reprise en main qui s’ensuit de la part des évêques français, soucieux de sauver ce qui peut l’être en refondant une Mission ouvrière étroitement contrôlée : tenus de se soumettre à des conditions drastiques qui les contraignent à quitter l’usine, une partie des prêtres-ouvriers refuse de choisir entre deux fidélités, à l’Église catholique et à la classe ouvrière, et rentre dans la catégorie, aux yeux de l’institution, des « insoumis » ; ceux, parmi les prêtres-ouvriers, qui acceptent au contraire de quitter leur travail ouvrier, partagent leur déchirement mais, en définitive, font le pari que la question de leur sacerdoce peut, au-delà de leurs personnes, faire l’objet d’une réévaluation et d’une nouvelle autorisation s’ils acceptent de mener ce combat de l’intérieur de l’Église. La problématique missionnaire du départ « sans esprit de retour » les divise, non d’un point de vue théorique car tous ont partagé la découverte de l’absolue nécessité d’une « naturalisation » ouvrière définitive, mais dans leur rapport à cet autre engagement sans retour qu’est l’entrée dans la vie ecclésiastique.

  • 29 Voir la présentation de leurs itinéraires dans Charles Suaud, Nathalie Viet-Depaule, Prêtres et ouv (...)

12L’Église catholique a cru pouvoir définir, en fonction de la notion d’obéissance, centrale dans sa culture, une opposition nette entre « soumis » et « insoumis ». Ces catégories ne recouvrent pourtant que de manière très imparfaite les situations des prêtres-ouvriers après la date du 1er mars 1954. Un certain nombre de prêtres, en premier lieu, quittent le travail en usine pour quelque temps, tout en mettant leur évêque en demeure de leur trouver très vite une solution de repli : ce sera le cas des trois prêtres-ouvriers, Jacques Vivez, Bernard Striffling et Gaby Genthial, qui rejoindront le premier essai de secteur de mission ouvrière, celui de la « Boucle de la Seine » dans le diocèse de Paris, à partir de 1956. Très vite, ils reprendront un travail à temps plein tout en se tenant à distance des structures paroissiales, occupant un logement en commun à Courbevoie. Leur équipe, tolérée par l’archevêque de Paris, restera soudée jusqu’au décès de ses membres dans les années 1990-200029.

  • 30 En guise d’exemples, parmi bien d’autres : Jean Desailly, Prêtre-ouvrier. Mission de Paris, 1946-19 (...)
  • 31 Voir le témoignage de l’un d’entre eux : Bernard Cagne, Prêtre-ouvrier à La Courneuve. Un insoumis (...)
  • 32 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xvii(...)

13Parmi ceux qui sont effectivement restés au travail, en 1954, il n’y a pas plus d’unité, même si l’on peut esquisser quelques types d’itinéraires. En premier lieu, certains vont s’éloigner de manière plus ou moins rapide de l’Église, achevant leur naturalisation ouvrière par un engagement plus poussé dans les organisations du mouvement ouvrier : c’est le cas de Jean Desailly ou d’Henri Barreau à Paris qui, tous deux, vont se marier dans les mois qui suivent. Mais même dans ces cas d’éloignement définitif de l’institution et, parfois, de toute croyance religieuse, la partie de leur vie qui précède la sortie reste une empreinte indélébile qui les pousse, souvent, à produire des récits autobiographiques dans les dernières années de leur vie30. Car, s’ils ont quitté le sacerdoce, ils sont, sauf exception, restés de manière définitive engagés dans la condition ouvrière. Plus remarquable encore que les manifestations de fidélité par l’écriture de récits de vie, il faut mentionner le cas de ceux qui, en dépit de leur sortie de l’Église, se refusent à en prendre totalement acte en maintenant au contraire un mode de vie largement inchangé par rapport à celui qu’ils avaient avant la crise : refusant en particulier de renoncer au célibat sacerdotal, ils maintiennent, en dehors de l’institution qui ne les reconnaît plus comme prêtres, une présence qui se veut fidèle, sinon à la structure ecclésiale, du moins à leur sacerdoce de prêtre-ouvrier et poursuivent, pendant plusieurs décennies pour les plus assidus, une réflexion religieuse autour de l’un d’entre eux, Bernard Chauveau31. D’une certaine manière, pour les membres de ce groupe, la crise de 1954 les avait convaincus de ce que leur vocation inédite, si elle ne pouvait être comprise dans l’Église, ne devait pas pour autant être abandonnée, faisant d’eux des « chrétiens sans Église32 ».

  • 33 Émile Poulat, Une Église ébranlée. Changement, conflit et continuité de Pie XII à Jean-Paul II, Tou (...)

14Partis dotés d’une culture religieuse suffisamment vivace et cohérente pour les mener sans défaillir vers des horizons inconnus, les missionnaires au travail ont connu l’errance avant de s’implanter en terre ouvrière pour vivre, dans une conception renouvelée de leur foi, le partage de toute la condition ouvrière. Certains sont allés jusqu’à considérer que l’athéisme était le point d’aboutissement logique de leur mission. Tous ont dû repenser leur rapport à la culture catholique et à l’institution qui la défend. Différentes figures de chrétiens en sont nées, que la crise de 1954 a parfois opposées définitivement, en fonction de conceptions différentes de la manière de vivre leurs croyances. La distinction entre « soumis » et « insoumis » apparaît ici bien réductrice et n’énonce qu’un classement formulé par l’institution. Une typologie plus fine s’impose, au regard des itinéraires des uns et des autres, et suivant une périodisation qui refuse de ne prendre en considération que les missionnaires affectés par la crise de 1954. Entre tentation de l’athéisme, critique de l’institution ecclésiale, partage de la condition ouvrière, approfondissement de la foi, les itinéraires sont multiples de ceux qui, chrétiens dans l’Église ou « chrétiens sans Église », ont refusé de vivre leur croyance en dehors de cette mise à l’épreuve que constitue le départ sans esprit de retour. Ce que nul n’avait mesuré au début du mouvement missionnaire, c’est à quel point l’institution qui cherchait à répondre par l’envoi de certains de ses représentants à une situation de crise (la « déchristianisation ») allait subir en retour un ébranlement33 si profond qu’il est apparu comme constitutif de sa condition historique dans les sociétés en cours de sécularisation.

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Notes

1 Il existe, dès avant la Seconde Guerre mondiale, quelques essais de travail en usine, en particulier dans les espaces industrialisés du nord de la France et de Belgique. Seule la configuration française sera ici prise en considération. Le cadre national, du moins jusqu’aux années 1950, est en effet le seul pertinent avant que n’émerge, du sein même du courant missionnaire ouvrier, un tiers-mondisme qui relaie des aspirations jusque-là hexagonales.

2 L’ouvrage voulu par « les prêtres-ouvriers restés en usine » après la condamnation de 1954 et publié par les Éditions de Minuit en novembre 1954 offre un large échantillon de cette presse, tandis que celui de François Leprieur, Quand Rome condamne. Dominicains et prêtres-ouvriers (Paris, Plon/Le Cerf, 1989), consacre tout un chapitre à rappeler combien, en France, et à la grande surprise de tous les observateurs, « l’opinion a flambé ».

3 Rappelons, pour éviter les confusions, que le phénomène missionnaire est fort ancien dans le catholicisme latin et prend de multiples formes, dont les plus communes pour les Européens sont sans doute celles – paroissiales – des missions locales. C’est un autre type de mission et un autre imaginaire qui se mettent en place en France au xxe siècle et reposent sur l’idée du départ sans esprit de retour, cet engagement ayant en lui-même valeur d’excellence religieuse. Voir Claude Prudhomme, « Le grand retour de la mission ? », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 66, avril-juin 2000, p. 119-132.

4 Au milieu d’une ample littérature sur le sujet, on peut se reporter au numéro spécial des Cahiers d’histoire, tome IX, 1964, qui reprend les actes du colloque de Lyon tenu sur ce thème l’année précédente et, plus synthétique, le rapport d’André Latreille présenté au colloque d’histoire ecclésiastique de Cambridge de septembre 1968 et publié sous le titre : « La déchristianisation en France à l’époque moderne », Cahiers d’histoire, tome XIV, 1969, p. 14-35.

5 Corinne Bonafoux, « Le Père Lhande (1877-1957) : pionnier de la prédication radiophonique », Revue des sciences religieuses, juillet 2004, 78/4, p. 401-416 ; du même auteur : « Le Père Lhande, jésuite-reporter de la banlieue », Chrétiens et sociétés, 2014, 21/1, p. 147-168.

6 Joseph Debès, Émile Poulat, L’appel de la JOC, Paris, Les Éditions du Cerf, 1986.

7 Tangi Cavalin, « Dans les replis de l’engagement : la figure de l’aumônier d’action catholique ouvrière », dans Bruno Duriez, Étienne Fouilloux, Denis Pelletier, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Les catholiques dans la République, 1905-2005, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 2005, p. 203-215.

8 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris-Tournai, Casterman, 1977.

9 Michèle Rault a, mieux que quiconque, étudié ces parcours de femmes laïques refusant de se rattacher à une congrégation religieuse, non par manque de ferveur, mais au contraire par souci d’adopter une forme de vie qui leur permette d’être entièrement dévouées au partage des valeurs évangéliques. C’est dire leur méfiance génétique à l’égard des institutions d’Église – mais non des règles – et, en creux, de ceux qui en détiennent le monopole : les hommes. Voir par exemple : « Femmes missionnaires en banlieue rouge », Histoire et missions chrétiennes, 9, 2009, p. 43-55.

10 Étienne Fouilloux, « Des chrétiens à Ivry-sur-Seine (1930-1960) », article repris dans Les chrétiens français entre guerre d’Algérie et mai 1968, Paris, Éditions Parole et Silence, 2008, p. 175-192.

11 Voir en particulier l’itinéraire de l’un de ces pionniers de la mission ouvrière, le dominicain Albert Bouche, et l’écho parmi ses confrères du couvent d’études du Saulchoir de ses expériences ouvrières : Éric Belouet, « BOUCHE Albert », Dictionnaire biographique des frères prêcheurs [En ligne], Notices biographiques, mis en ligne le 18 août 2015. URL : < http://dominicains.revues.org/153 >.

12 Émile Poulat a, dans son ouvrage sur la naissance du phénomène des prêtres-ouvriers, souligné l’importance de ces brassages : Les prêtres-ouvriers. Naissance et fin, Paris, Les Éditions du Cerf, 1999, p. 180-375.

13 Étienne Fouilloux, Les chrétiens français entre crise et libération, 1937-1947, Paris, Le Seuil, 1997 ; Frédéric Le Moigne, Les évêques français de Verdun à Vatican II. Une génération en mal d’héroïsme, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2005.

14 Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule, Une histoire de la Mission de France. La riposte missionnaire, Paris, Karthala, 2007.

15 Denis Pelletier, Économie et Humanisme. De l’utopie communautaire au combat pour le tiers-monde, 1941-1966, Paris, Les Éditions du Cerf, 1996.

16 Henri Godin, Yvan Daniel, La France pays de mission ?, Paris, Les Éditions de l’Abeille, 1943.

17 Colette Crépin-Leblond, jeune avocate issue d’un milieu favorisé, illustre ce type d’itinéraire de manière exemplaire. Voir Michèle Rault, « Engagement laïc et féminin en milieu ouvrier : l’exemple de la Fraternité dominicaine ouvrière », dans Tangi Cavalin, Charles Suaud, Nathalie Viet-Depaule (dir.), De la subversion en religion, Paris, Karthala, 2010, p. 203-216.

18 Daniel Lindenberg, Les années souterraines (1937-1947), Paris, La Découverte, 1990.

19 Certaines paroisses pilotes parviennent cependant à se repenser comme communauté missionnaire, selon un schéma centripète et non plus centrifuge. L’expérience menée par le père Georges Michonneau à Colombes est la plus célèbre. Voir : Antoine Delestre, Trente-cinq ans de mission au Petit-Colombes (1939-1974), Paris, Les Éditions du Cerf, 1977.

20 Thierry Keck, Jeunesse de l’Église, 1936-1955. Aux sources de la crise progressiste en France, Paris, Karthala, 2004.

21 Nathalie Viet-Depaule, « Au 34 rue Marcadet », dans La Mission de Paris. Cinq prêtres-ouvriers insoumis témoignent : récits de Jean-Marie Marzio, Marie Barreau, Yvonne Besnard, Jean Olhagaray et Jean Desailly, rassemblés par Nathalie Viet-Depaule, Paris, Karthala, 2002, p. 141-173.

22 Émile Poulat, Les prêtres-ouvriers. Naissance et fin, op. cit., p. 36-51.

23 Émile Poulat, « Notes sur la psychologie religieuse des prêtres-ouvriers », Journal de psychologie normale et pathologique, janvier-mars 1957, p. 55.

24 Lettre de Christian Du Mont à Henri Le Sourd, 2 février 1944, Archives historique de l’archevêché de Paris, fonds Yvan Daniel.

25 Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule, « La mission ouvrière : la justification religieuse d’un déplacement à gauche (1940-1955) », dans Denis Pelletier, Jean-Louis Schlegel (dir.), À la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France de 1945 à nos jours, Paris, Le Seuil, 2012.

26 Note 32/49 du secrétariat de l’épiscopat, 31 octobre 1949, accompagnée d’une lettre-circulaire (c. 35/49) de Mgr Chappoulie du 9 novembre 1949.

27 Voir la chronique de la répression établie dans Charles Suaud, Nathalie Viet-Depaule, Prêtres et ouvriers, Paris, Karthala, 2004, p. 433-446.

28 Yvon Tranvouez, Catholiques et communistes. La crise du progressisme chrétien (1950-1955), Paris, Les Éditions du Cerf, 2000.

29 Voir la présentation de leurs itinéraires dans Charles Suaud, Nathalie Viet-Depaule, Prêtres et ouvriers, op. cit., p. 47-49, et Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule, « GENTHIAL Gabriel, Marie, Henri », dans Claude Pennetier (dir.), Dictionnaire biographique, mouvement ouvrier, mouvement social. De 1940 à mai 1968, Paris, Les Éditions de l’Atelier, tome 5 : E-Ge, 2009, p. 438-439.

30 En guise d’exemples, parmi bien d’autres : Jean Desailly, Prêtre-ouvrier. Mission de Paris, 1946-1954, Paris, L’Harmattan, 1997 ; Jean Olhagaray, Ce mur il faut l’abattre, Biarritz, Atlantica, 1999.

31 Voir le témoignage de l’un d’entre eux : Bernard Cagne, Prêtre-ouvrier à La Courneuve. Un insoumis de 1954, Paris, Karthala, 2007, p. 177-198.

32 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, 1969.

33 Émile Poulat, Une Église ébranlée. Changement, conflit et continuité de Pie XII à Jean-Paul II, Tournai, Casterman, 1980.

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Pour citer cet article

Référence papier

Tangi Cavalin, « Partir sans esprit de retour : les missionnaires au travail, d’utopie missionnaire en hétérotopie ouvrière », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 133 | 2016, 65-80.

Référence électronique

Tangi Cavalin, « Partir sans esprit de retour : les missionnaires au travail, d’utopie missionnaire en hétérotopie ouvrière », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 133 | 2016, mis en ligne le 01 octobre 2016, consulté le 28 février 2017. URL : http://chrhc.revues.org/5517

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Auteur

Tangi Cavalin

CEMS/CNRS/EHESS

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