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DOSSIER

Les empires djihadistes de l’Ouest africain aux xviiie-xixe siècles

Paul E. Lovejoy
p. 87-103

Résumé

Le retour de l’appel au djihad dans le monde contemporain conduit à un intérêt nouveau pour les grands empires qui ont été construits en Afrique dans le cadre de mouvements djihadistes au xviiie et au xixe siècles. Ces offensives militaires se sont appuyées sur des traditions religieuses plus anciennes, la justification des djihads s’enracinant dans la vie du Prophète et de ses successeurs. Les dirigeants politiques qui lancent ces conquêtes mettent en avant la dimension religieuse, mais Paul Lovejoy montre que la dimension ethnique (la domination peule) est également forte, ainsi que la dimension économique, la puissance de ces empires étant fondée sur le commerce et l’utilisation des esclaves.

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Texte intégral

1L’idée de conflit violent associé au terme de djihad aujourd’hui a une longue tradition dans l’histoire de l’Afrique de l’Ouest. Indéniablement, sa présence ininterrompue a défini le monde islamique depuis le xviiie siècle, du Sénégal, sur la côte atlantique, jusqu’à la Corne de l’Afrique, sur les bords de l’océan Indien. Historiquement, le djihad a eu un rôle primordial dans la transformation politique des sociétés et des structures d’État dans une grande partie de l’Afrique.

2L’engagement dans le djihad a engendré la consolidation de nouveaux États et de nouveaux empires, qui ont modelé le paysage politique, religieux et culturel d’une grande partie de l’Afrique de l’Ouest et par la suite de l’Afrique de l’Est, jusqu’à la mer Rouge et l’Éthiopie à la fin du xixe siècle. L’occupation coloniale européenne a temporairement supprimé le djihad, mais les forces de protestation islamiques violentes ne se sont jamais tues et ont manifestement refait surface sous des formes modernes, qui demandent analyse et réflexion. Ainsi qu’il est défendu ici, les manifestations contemporaines du djihad, sous les formes de Boko Haram, de al-Shabab, de l’État islamique au Moyen-Orient ou de la guerre menée par al-Qaïda et ses alliés, relèvent d’un modèle historique et politique dont on peut identifier les formes depuis la fin du xviie siècle dans la vallée du fleuve Sénégal. Il y a à la fois d’importantes similitudes et des différences entre les formes de djihads qui ont imprégné l’histoire du monde islamique et les efforts d’un courant radical de la pensée politique islamique pour faire face à la tension permanente que les changements du monde ont imposée aux musulmans.

  • 1 H.F.C. [Abdullahi] Smith, « A Neglected Theme of West African History : The Islamic Revolutions of (...)
  • 2 Les analyses de cet article sont développées dans mon Jihad in West Africa during the Age of Revolu (...)

3Cet article analyse l’émergence de gouvernements musulmans dans une grande partie de l’Afrique de l’Ouest aux xviiie et xixe siècles, gouvernements dont l’histoire est cruciale pour la compréhension de la tradition du djihad. Bien que l’islam ait été installé depuis longtemps en Afrique de l’Ouest – dans certaines régions depuis le xie siècle – et se soit largement diffusé pendant l’Empire songhaï au xvie siècle, le djihad a transformé une bonne partie de la savane et du sahel au xviiie siècle, puis particulièrement nettement durant le premier tiers du xixe siècle, par la mise en place de gouvernements musulmans à travers des luttes ouvertement de prosélytisme, présentées comme des actions de djihad. Les confrontations associées au djihad de cette période sont bien connues, même si, dans les années 1960, elles ont pu être décrites par un célèbre historien de l’Afrique de l’Ouest comme un « sujet négligé », tout en étant par la suite comparées par un autre célèbre spécialiste, du fait de leur vaste impact géographique et de leurs conséquences économiques et sociales, à la Révolution française en Europe à la même époque1. Malgré cette reconnaissance, la signification du djihad a été largement ignorée ou négligée dans le champ plus large des recherches historiques. Elle est quasiment inconnue dans les études sur le monde atlantique ou sur l’ère des révolutions d’Europe et des Amériques. C’est seulement récemment que les incontournables conséquences du djihad contemporain ont rendu évident le fait que passer sous silence le passé du djihad aux xviiie et xixe siècles avait une signification intellectuelle et politique considérable2.

Le mouvement du djihad en Afrique de l’Ouest

4La longue tradition du djihad, dans l’histoire du monde musulman, commence avec le djihad initial mené par le prophète Mohamed. Les djihads ultérieurs firent référence aux origines de l’islam et à son expansion, en favorisant des stratégies d’offensive politique et en les légitimant par des références au djihad initial. Le pouvoir d’une telle tradition fut utilisé en Afrique de l’Ouest dans les dernières décennies du xviie siècle, puis l’usage s’en intensifia au xviiie siècle, et devint dominant au xixe siècle. En 1835, presque toute l’Afrique de l’Ouest se trouvait sous la domination de régimes djihadistes ou était organisée dans la résistance au djihad, résistance qui devait continuer jusqu’à l’occupation européenne et l’établissement des gouvernements coloniaux. Le djihad était l’expression idéologique d’un militantisme musulman justifiant une stratégie militaire de conquête, une réforme intellectuelle et un développement économique fondé essentiellement sur l’esclavage. Le mouvement du djihad modela l’Afrique de l’Ouest en posant les bases de la conversion de la majorité de la population à l’islam.

  • 3 Thierno Ka, École de Pir Saniokhor : histoire, enseignement et culture arabo-islamiques au Sénégal (...)

5Les leaders de ce mouvement djihadiste suivirent un modèle similaire d’imposition de changement radical. Ils s’appuyaient sur un engagement sincère envers l’islam et une compréhension éclairée de l’histoire intellectuelle islamique. En effet, nombre de membres de l’élite djihadiste ont beaucoup écrit, étudié, puis enseigné dans des centres d’études islamiques à travers l’Afrique de l’Ouest, qui étaient associés à la confrérie soufie, ou tariqa, soufie de Qaadir. Les principaux dirigeants djihadistes de la Sénégambie ont étudié au centre islamique de Pire Saniakhor dans le Cayor, où Demba Fall et ses descendants ont instruit les dirigeants musulmans qui ont mené le djihad dans la vallée du Sénégal et ailleurs3.

6La mosquée Sankoré à Tombouctou était une autre école importante, fondée des centaines d’années avant l’irruption du djihad, qui continua à former des générations d’intellectuels musulmans durant l’ère du djihad et continue à le faire encore aujourd’hui. Les dirigeants du djihad incluaient Usman dan Fodio (1754-1817), son frère Abdullahi dan Fodio (1766-1828), le fils d’Usman, Mohammed Bello (1781-1837), et la fille d’Usman, Naana Asmaa’u (1793-1864), qui ont collectivement écrit plus de 1 000 traités et textes divers, principalement en arabe, mais aussi en fulfulde et en haoussa, des dernières décennies du xviiie siècle aux premières décennies du xixe siècle. Cette tradition littéraire et érudite continua sous le règne d’El Hadj Oumar Tall, d’abord éduqué par la confrérie de Qaadir, mais devenu ensuite le fameux dirigeant de la confrérie réformée Tidjaniya. Pour finir, la Mahdiyya, la troisième grande confrérie soufie associée au djihad, provoqua également une importante renaissance littéraire et intellectuelle qui poursuivit cet engagement érudit.

7Comme Usman dan Fodio l’établit dans son Bayan wujub al hijra ‘ala ‘1-’ibad (Le Manifeste de l’obligation d’émigrer pour les serviteurs de Dieu) de 1806, basé sur des références aux interprétations faites par des intellectuels plus anciens, le djihad était défini comme un effort pour faire face aux actes impurs ou aux objets réprouvés par l’usage du cœur, de la langue, des mains et de l’action militaire. John Ralph Willis a caractérisé ces quatre manifestations du djihad comme suit :

  • 4 John Ralph Willis, « Jihad fi sabil Allah – Its Doctrinal Basis in Islam and Some Aspects of Its Ev (...)

8« Le djihad du cœur était dirigé contre la chair, appelée “âme charnelle” par les soufis. Il devait être accompli en combattant la tentation à travers la purification de l’âme. Le djihad de la langue et des mains était entrepris par l’exécution de l’injonction coranique d’ordonner le bien et d’interdire le mal. Enfin, le djihad de l’épée ne concernait que le combat contre les non-croyants et les ennemis de la foi par la guerre ouverte. »4

9Les réflexions d’Usman dan Fodio sur son engagement au djihad étaient basées sur ces distinctions. Il était préoccupé par la purification personnelle de l’âme et par les recommandations qui incitaient au bon comportement et condamnaient ce qui était considéré comme immoral. Son appel au jihad fi sabil Allah (le djihad sur le chemin d’Allah) par le conflit militaire et la conquête était un dernier recours, et non pas le seul but de sa dévotion à l’islam. De plus, son engagement était à l’origine basé sur l’évitement du conflit, ce qui, dans l’interprétation classique de l’islam, était appelé la hijra, à l’image du départ du prophète de La Mecque pour Médine en 622.

10Ainsi que Willis l’a expliqué, « détourner l’esprit d’une personne du diable et des choses temporelles était hijra du coeur. S’abstenir de soutien verbal ou physique aux actions interdites par le Coran, la Sunna ou l’Ijma, réalisait l’hijra de la langue et des mains », c’est-à-dire, à côté du Coran, était conforme aux coutumes et pratiques sociales légales de la communauté musulmane (sunna) et au consensus de la communauté musulmane, spécialement des juristes, sur les questions religieuses (ijma’). Finalement, le djihad de l’épée accompagnait seulement le retrait des musulmans du monde des non-croyants et de ceux qui auraient pu blesser l’islam. Sans ambiguïté, les doctrines du djihad étaient revivalistes, appelant au retour aux mœurs et actions du Prophète et rejetant les réformes et les nouveautés qui déviaient des traditions originaires de l’islam.

Les premiers djihads de la région de Sénégambie sur la côte de Haute Guinée

  • 5 Pour une synthèse, voir Nehemia Levtzion, « North-West Africa : From the Maghrib to the Fringes of (...)

11Le djihad apparut comme forme de résistance à l’ordre politique instable et décentralisé d’Afrique de l’Ouest à la fin du xviie siècle, et spécifiquement dans la vallée du fleuve Sénégal. L’idée de djihad et de changement révolutionnaire s’affirma d’abord dans le djihad de Nasr El-Din des Maures, qui conquit avec succès les États de Waalo, du Fouta Toro, du Cayor et du Djolof, au nord du fleuve Sénégal. Ensuite, le mouvement de Nasr El-Din s’arrêta, après sa mort en 1674, et l’ancien ordre fut pratiquement réinstauré en 1677. Nasr El-Din était préoccupé par les problèmes de légitimité politique, mais les régimes politiques mis en place étaient basés sur ce qu’on appelait « l’élite militaire ceddo », qui se souciait peu des principes islamiques de gouvernance et, alors que la diaspora commerciale musulmane dominait l’économie du Soudan de l’Ouest et que l’érudition islamique était bien établie, les politiques de l’époque favorisaient les régimes militaires. Il n’en reste pas moins que le djihad de l’Afrique de l’Ouest date de la fin du xviie siècle et s’affirma pour la première fois avec l’établissement de l’État musulman déclaré comme tel de Fouta Boundou, près des mines d’or de Buré, dans la haute vallée du fleuve Sénégal, dans les années 1660, sous la direction de Malik Si et de son fils Bubu Malik Si5.

  • 6 Boubacar Barry, Senegambia and the Atlantic Slave Trade, Cambridge, Cambridge University Press, 199 (...)
  • 7 Oumar Kane, La Première hégémonie peule : le fuuta tooro de Koli Tengella à Almaami Abdul, Dakar, K (...)

12Par la suite, en 1727, Karamoko Alfa dirigea un djihad dans le Fouta Djalon en cherchant à s’étendre vers le sud. Cette offensive mena à l’établissement d’un imamat, lié aussi bien aux pasteurs fulbe qu’aux religieux musulmans6. Ensuite, le djihad s’étendit jusqu’au Fouta Toro entre 1769 et 1776, ce qui aboutit à l’installation d’un autre imamat sous Souleyman Baal sur le fleuve Sénégal, quand la dynastie Denianké fut renversée et qu’une nouvelle élite, Torodbe, prit le contrôle de la région7. En 1780, l’ouest du Soudan occidental était dominé par ces États musulmans, mais la grande région qui s’étend du fleuve Sénégal au milieu du fleuve Niger, en particulier les États bambaras de Ségou et Kaarta, et la région entre le fleuve Sénégal et les régions montagneuses du Fouta Djalon, plus particulièrement le Gabou et la vallée de la Gambie, étaient en dehors de tout contrôle par ces États djihadistes. Néanmoins, les fondements du mouvement du djihad étaient clairement établis et, malgré la distance, les djihads de Sénégambie s’étendirent vers le centre du Soudan, puis ailleurs dans l’ouest de la zone soudanaise après 1800. Avec la création du califat de Sokoto après 1804, le mouvement du djihad manifesta clairement son potentiel révolutionnaire. Tous les États en place furent renversés, ce qui redessina réellement la carte politique de l’Afrique de l’Ouest. Le mouvement était une réponse aux injustices et aux problèmes de l’ancien régime des seigneurs de la guerre en Afrique de l’Ouest et de la traite des esclaves du monde atlantique. La chronologie recoupe celle de « l’ère des révolutions » européenne, ce qui appelle à reconsidérer et à réévaluer le changement de nature de la résistance des esclaves dans les Amériques pendant la même période, comme une réponse aux défis des anciens régimes en Europe et à la transformation des structures coloniales aux Amériques, en d’autres termes à introduire l’histoire du Soudan occidental dans l’histoire mondiale de l’époque.

13Le djihad était associé aux Fulbes, particulièrement à leurs élites intellectuelles et religieuses, peuple dispersé à travers la savane et le sahel d’Afrique de l’Ouest du fait des transhumances des éleveurs de troupeaux et de l’élite qui possédait ces troupeaux. Les chefs musulmans instruits étaient alliés, et souvent liés par des alliances familiales, aux chefs de clans qui possédaient et s’occupaient des troupeaux qui traversaient l’Afrique de l’Ouest. Ethniquement reliés aux éleveurs, connus sous le nom de Peuls, Fuls, Fulbe, Foulas ou Foulani, selon leur situation géographique en Afrique de l’Ouest, partageant la même langue (le fulfulde ou pular), ils devinrent particulièrement influents dans le mouvement. L’appartenance ethnique a, certes, joué un rôle significatif dans le mouvement et les Fulbe ou Foulani furent impliqués dans tous les djihads depuis les années 1690 jusqu’au milieu du xixe siècle et encore après. Il est cependant important d’insister sur le fait que le djihad n’était pas un phénomène ethnique. Les musulmans avaient des origines ethniques différentes, incluant les marchands des immenses réseaux commerciaux qui faisaient de l’Afrique de l’Ouest un marché économique commun. Les élites connaissaient bien les textes classiques de l’islam et parlaient couramment l’arabe. La rencontre entre les éleveurs fulbe, les gouvernements militarisés et les sociétés sédentaires agricoles permet cependant d’expliquer un concept commun sous-jacent au djihad. L’interaction entre un commerce et une production conditionnés par le milieu naturel et les structures politiques d’États relativement petits constitue le contexte du djihad. La domination musulmane qui a développé le djihad était capable d’associer l’appartenance ethnique, l’islam et la légitimité politique. Les premiers exemples du Fouta Bondou, du Fouta Djalon et du Fouta Toro étaient fortement sous l’influence de la confrérie soufiste Qaadir, qui devint encore plus puissante au début du xixe siècle avec l’établissement du califat de Sokoto dans la région du Soudan central, entre le fleuve Niger et le lac Tchad. Là, les Fulbe étaient connus sous le nom haoussa de Foulani.

14Ces premiers djihads ne débouchèrent pas sur la création d’un empire, mais ils établirent une série d’États liés entre eux, qui avaient pour origine commune la rivalité pour la domination politique islamique. Ils étaient rattachés par la solidarité ethnique, qui dérivait de l’identité fulbe, et l’opposition à l’intrusion européenne et à la traite transatlantique des esclaves. Ils étaient liés par une allégeance à la confrérie Qaadir, un grand réseau de liens d’enseignement, et une diaspora commerciale de marchands musulmans qui dominait l’économie de la région depuis le Sahara jusque sur les côtes et les aires forestières au sud de la savane. À l’état embryonnaire, ces premiers États utilisaient le potentiel du djihad comme force unificatrice de l’économie politique de l’Afrique de l’Ouest, même s’ils ne formaient pas une seule et même entité politique. Ce potentiel devint effectif après 1804, lors de la consolidation du califat de Sokoto bien à l’est de la Sénégambie, mais avec tous les aspects sous-jacents qui avaient empêché la réussite du djihad en Sénégambie, c’est-à-dire le leadership islamique, l’identité fulbe et l’autonomie vis-à-vis du monde atlantique dominé par l’Europe.

Le califat de Sokoto et l’impact révolutionnaire en Afrique de l’Ouest (1804-1850)

  • 8 Murray Last, « Reform Movements in West Africa, », 1.

15Comme Murray Last l’a suggéré, le djihad sokoto d’Usman dan Fodio eut de profondes répercussions à travers l’Afrique, de la Sénégambie à l’ouest jusqu’au Nil et la mer Rouge à l’est. Murray Last compare son impact en Afrique à celui de la Révolution française dans la reconfiguration de l’histoire européenne et du monde atlantique de la fin du xviiie siècle et au-delà8. Construite sur les premiers djihads, la domination de Sokoto fournit l’inspiration intellectuelle et l’entraînement tactique aux futurs djihadistes, qui étaient liés à Sokoto et qui maintenaient la tradition du djihad. Le mouvement continua bien après la mort des dirigeants du djihad de Sokoto (Usman dan Fodio en 1817, Abdullahi dan Fodio en 1828 et Mohammed Bello en 1837). L’établissement du califat de Sokoto en tant que fédération, qui s’étirait du Burkina Faso moderne à la République de Centrafrique, était révolutionnaire. Le califat consolidait une région qui comptait de nombreux États et beaucoup d’ethnies différentes en un seul empire divisé en 33 émirats, sous la direction de la capitale duale de Sokoto et de Gwandu après 1817. Il incluait plus de vingt sous-émirats dans l’empire d’Adamawa, également connu sous le nom de Fombina, dont la capitale était Yola sur la rivière Bénoué. Il en résulta la création du plus grand État d’Afrique depuis l’effondrement de l’Empire songhaï en 1591-1592, et le deuxième plus grand État musulman au monde jusqu’à la conquête européenne et la division du califat entre les Français, les Anglais et les Allemands, de 1897 à 1903, la Grande-Bretagne s’emparant des régions les plus peuplées du centre. De plus, le djihad de Sokoto engloba tout l’espace du Mali moderne jusqu’à la vallée du Nil. Son influence s’étendit encore plus largement et existe encore aujourd’hui.

16Le djihad était basé sur l’allégeance aux peuples fulbe, et c’est pourquoi l’appel des États fuuta dans l’ouest du Soudan occidental fut entendu jusque dans des régions très éloignées à l’est. La migration d’éleveurs et de religieux, comme celle de la famille de dan Fodio, le monopole de la production bovine et les régimes politiques qui encouragèrent les Fulani (nom du peuple fulbe en haoussa) à s’établir, renforcèrent l’appartenance ethnique fulbe, dont la diaspora fournit les bases de l’aristocratie du djihad. Le clan des Shaikhf, les Toronkawa (Torodbe), était associé avec une tradition intellectuelle, un mode de vie sédentaire et un environnement plurilinguistique : ainsi la famille dan Fodio connaissait le haoussa, le fulfulde, l’arabe, et probablement le kanuri et le tamachek, mais apparemment pas le yoruba. Même des zones éloignées de la moyenne vallée du Niger firent allégeance à Sokoto avec la fondation de Hamdullahi, au sud de Tombouctou, dans la région du Massina, reflétant l’allégeance « panfulbe ». Plus tard, Hamdullahi devint un État djihadiste indépendant, jusqu’à ce qu’il ait été vaincu par El Hadj Omar. Si Hamdullali était resté dans l’empire de Sokoto, le califat se serait étendu du cours supérieur du Niger jusqu’au lac Tchad.

  • 9 Mervin Hiskett, trans., « Kitab al-farq : A Work on the Habe Kingdoms attributed to Uthman dan Fodi (...)

17Usman dan Fodio a expliqué les principes sous-jacents au mouvement sokoto dans l’un de ses livres les plus importants, Kitab Al-Farq, dans lequel il affirmait que le djihad cherchait à éliminer les injustices sociales introduites par des gouvernements oppressifs. Son but était de combattre la bid’at (l’innovation) et de promouvoir l’entière observance de l’islam9. Comme le montre l’histoire du Fouta Bundu, du Fouta Djalon et du Fouta Toro, le djihad de 1804 a mobilisé les influences plus anciennes de l’érudition islamique et la frustration face à l’incapacité des musulmans à asseoir leur ascendant dans une région qui couvrait un territoire s’étendant des premiers États du djihad en Sénégambie jusqu’à la vallée du Nil et la mer Rouge. Le modèle de fonctionnement islamique était basé sur une forme de gouvernement qui s’inspirait de la Qadiriyya et qui, en retour, inspirait les États islamiques associés, avec la Tidjaniya après 1838, et vers la fin du siècle également avec la Mahdjia. Évidemment, ce modèle présente un fort contraste avec les tendances vers le républicanisme et la monarchie constitutionnelle, qui ont caractérisé « l’ère des révolutions » étudiée par Eric Hobsbawm et bien d’autres en Europe et dans les Amériques. Néanmoins, l’impact révolutionnaire a transformé le paysage politique, les structures de base de la société et l’économie, d’une manière qui a fondamentalement façonné l’Afrique de l’Ouest.

18Les idées qui justifiaient le djihad s’étaient diffusées dans toute la région, comme on peut le voir dans les écrits de Ahmad b. ’al-qadi b. ’Abi Bakr b. Yusuf b. Ibrahim, connu aussi sous le nom de al-Timbuktawi, en 1813. Ahmad al-Timbuktawi était un clerc peul de Tombouctou, comme son nom l’indique, qui avait réalisé le pèlerinage pendant la première décennie du xixe siècle. Lors de son retour par la Tunisie en 1813, il eut l’occasion d’observer les pratiques religieuses de la communauté noire africaine, composée principalement d’esclaves venant du sud du Sahara. Concernant les cérémonies bori qu’il vit à Tunis et qui impliquaient des pratiques de possession, al-Timbuktawi affirma :

  • 10 Voir Ismael Musah Montana, « The Hatk al-Sitr of al-Timbuktawi on Enslaved Africans, Religious Prac (...)

19« C’est désobéir que de rester silencieux en cas de fitna (dissension) quand une telle situation exige de remplir toutes les conditions de al-’amr bi’al-ma’aruf (le fait d’ordonner ce qui est bon et d’interdire ce qui est diabolique), puisque cela est du polythéisme, et que la résistance au polythéisme est un djihad, et le djihad s’impose même s’il cause l’autodestruction ou la destruction de la richesse. »10

  • 11 Ismael M. Montana, « Bori Practice among Enslaved West Africans of Ottoman Tunis : Unbelief (Kufr) (...)

20Du fait de leurs croyances en bori, le nom de la possession en haoussa, al-Timbuktawi pensait que les Noirs de Tunis étaient réduits en esclavage à juste titre11. Adhérant à des idées similaires, Usman dan Fodio inspira à son tour une génération et plus encore, dans son opposition au bori. Et bien que le bori n’ait jamais disparu, en dépit de la volonté de al-Timbuktawi et d’Usman dan Fodio, un État musulman basé sur la charia fut établi.

21La place centrale de Sokoto dans le mouvement de djihad est indiscutable, et la date de 1804 peut être considérée comme un moment clé dans l’histoire de l’Afrique de l’Ouest. Au cours de ce processus d’établissement d’un État islamique, tous les États du Soudan central furent renversés. Plusieurs enclaves haoussa furent consolidées dans la périphérie du califat de Sokoto, et le Bornou réapparut mais avec seulement la moitié de son territoire. La région de part et d’autre de la rivière Bénoué, s’étendant dans les espaces montagneux au-delà des sources de la rivière et de ses affluents, fut incorporée au nouvel émirat de l’Adamawa, et l’Empire oyo s’effondra. Ces changements dramatiques sont visibles à travers la comparaison que l’on peut faire des cartes de l’Afrique de l’Ouest en 1800 et en 1837, cartes sur lesquelles ces transformations révolutionnaires apparaissent. On y voit clairement que l’Oyo dominait la plus grande partie de la côte du golfe du Bénin, de Badagry et Porto Novo jusqu’à Ouidah, plus à l’ouest, avec le Dahomey alors assujetti à l’Oyo. En 1800, il y avait un commerce intense entre les États haoussa et le Bornou vers le nord, et un commerce d’est en ouest des villes haoussa vers l’Empire achanti, dans le bassin de la Volta, au sud-ouest. En 1837, l’espace avait été transformé, puisque de grands espaces avaient été incorporés au califat de Sokoto. Le Dahomey avait pris son indépendance par rapport à l’Oyo en 1823, et avec l’effondrement définitif de l’Oyo en 1836, s’affirmèrent plusieurs villes-États, incluant Ibadan et Abeokuta, ce qui permit une résistance efficace à l’expansion du califat vers le sud. De plus, un nouveau régime, réformé, sous la direction de Mohammed al-Kanemi et de ses successeurs, remplaça l’ancienne dynastie Sayfawa à Bornou, dynastie qui avait perdu ses provinces de l’Ouest et avait dû reconstruire sa capitale à Kukawa, après la destruction de Birni Ngazargamu en 1810.

22Le djihad de Sokoto se décompose chronologiquement de la façon suivante : la phase initiale de 1804-1808, la crise de légitimité à l’époque de la mort d’Usman dan Fodio en 1817, et la transition qui se déroula en 1837 qui marqua la fin de la première génération de dirigeants. Les premières dates désignent le djihad dans les États haoussa de Gobir, Zamfara, Kebbi, Kano et Zaria, qui a mené à la formation du califat de Sokoto, qui s’étendit ensuite jusqu’au Bornou de 1808 à 1810, et qui est arrivé à Nupe après 1810. Dans une perspective comparatiste, il faut remarquer que le déclenchement du djihad en 1804 coïncida avec l’émergence d’Haïti comme État indépendant des Caraïbes et avec le développement des guerres napoléoniennes en Europe. Le second repère chronologique, 1817, fait sens parce qu’il s’agit de l’année de la mort d’Usman dan Fodio, suivant de près le congrès de Vienne et l’établissement de l’ère postnapoléonienne en Europe, ainsi que par l’indépendance de l’Amérique hispanique, Cuba excepté.

  • 12 Sur Cuba, voir Manuel Barcia, The Great African Slave Revolt of 1825 : Cuba and the Fight for Freed (...)

23L’année 1817 fut également importante pour le califat de Sokoto, non seulement du fait de la crise de sécession qui suivit la mort d’Usman dan Fodio, mais aussi parce qu’Abd as-Salam, le seul dirigeant important du djihad qui n’était ni peul, ni fulani, organisa avec ses partisans un soulèvement à Zamfara. Bien que la révolte ait échoué et que Abd as-Salam ait été exécuté, l’aristocratie de Sokoto s’identifia plus fermement comme fulanie. La succession fut résolue par la division du califat en deux entités, sous la direction, d’une part, du frère de Shehu, Abdullahi, installé à Gwandu, et, d’autre part, de son fils, Mohammed Bello, qui résidait à Sokoto. L’année marqua aussi l’émergence du Massina, dans l’Ouest profond, à travers l’établissement de l’État indépendant de Hamdullahi. De façon encore plus significative, 1817 est aussi l’année du soulèvement musulman à Ilorin qui mit fin à la place de l’Oyo comme principale source d’esclaves en Afrique de l’Ouest, et initia le déplacement massif d’esclaves yorubas aux Amériques. À partir de ce moment, le djihad entra dans une nouvelle phase en Afrique de l’Ouest, en même temps que l’Europe et les Amériques s’adaptaient à la fin des guerres napoléoniennes, que la Grande-Bretagne intensifiait les patrouilles anti-esclavagistes sur les côtes d’Afrique de l’Ouest et que les corsaires musulmans, en Méditerranée, étaient forcés d’abandonner la mise en esclavage des Européens. La dernière date marquante dans la consolidation d’un empire musulman en Afrique de l’Ouest basé sur le djihad est 1837, date de la mort de Mohammed Bello et donc de la fin de la première génération de dirigeants du djihad. La mort de Bello arriva un an après la chute de l’Oyo en tant qu’État puissant, quand sa capitale et la région qui l’entourait furent abandonnées finalement en 1836, l’année où les Malês se révoltèrent à Bahia, où plusieurs conspirations attribuées aux Yorubas furent révélées à Cuba, et seulement quelques années après l’émancipation des esclaves dans les colonies anglaises, en 1834. À l’intérieur du golfe du Bénin, le djihad ébranla la stabilité de tout l’État yoruba, induisant les départs continus d’esclaves yorubas pour le Brésil et Cuba, et la fuite massive des Yorubas vers le sud, leur installation dans les nouvelles cités-États d’Ibadan et d’Abeokuta12.

Les conquêtes d’el-Hadj Omar

24La conquête militaire des États bambaras de Segou et de Kaarta menée par el-Hadj Omar reposait sur des troupes recrutées par le califat de Sokoto et d’autres États djihadistes comme le Fuuta Toro et le Fuuta Djalon. Les initiatives de Umar ibn Sa’id tal (1797-1864) ou El-Hadj Omar, comme il fut appelé après son pèlerinage à La Mecque, ont transformé la signification du djihad, qui, jusque-là, avait été associé à la mouvance qadiriyya.

  • 13 Omar Jah, « The Effect of Pilgrimage on the Jihad of Al-Hajj Umar al-Futi, 1794-1864 », dans Yusuf (...)
  • 14 William A. Brown, « Toward a Chronology for the Caliphate of Hamdullahi (Māsina) », Cahiers d’étude (...)

25El-Hadj Omar était originaire du Fuuta Toro et, après l’accomplissement de son pèlerinage, il s’était installé dans un premier temps dans le Bornou, puis était allé à Sokoto. À La Mecque, il avait adhéré à la Tijaniyya qui en avait fait le chef spirituel et politique du mouvement. À son retour, il épousa la fille de Muhammad Bello et eut la prétention de succéder au leadership suprême sur le califat de Sokoto, mais son ambition fut contrecarrée. Quand il n’obtint pas la succession de Bello en 1837, le fils de Bello lui ayant été préféré, il quitta Sokoto, retourna dans le Soudan occidental et entreprit son djihad sous la bannière de la Tijaniyya13. Omar conquit la plus grande partie des États djihadistes de Sénégambie dans la moyenne vallée du Niger et soumit même l’État quadiri de Hamdullahi dans le Massina14. Mais son empire s’écroula en raison de la révolte des peuples conquis et asservis. El-Hadj Omar mourut dans la falaise du Bandiagara en 1859. Par la suite, son fils entra en conflit avec les Français, qui avaient étendu leur occupation militaire depuis la vallée de la rivière Sénégal jusqu’à l’intérieur des terres. Les membres de la Tijaniyya évacuèrent le moyen Niger après 1878 face à la conquête française, affaiblissant du même coup le djihadisme .

26Le dernier épisode djihadiste fut celui de Samori, qui construisit son empire à partir de la Guinée. Samori s’était allié à la Tijaniyya après 1879, sans être peul, et son histoire peut être comprise comme la continuité de la tradition du djihad.

Le mouvement mahdiste en Afrique orientale

27La région d’Afrique de l’Ouest ne fut pas la seule à être transformée : l’influence du mouvement atteignit à l’est jusqu’au Soudan des bords du Nil, où un État mahdiste, très fortement lié à la tradition du djihad d’Afrique de l’Ouest, fut instauré après 1884. Le mouvement mahdiste eut des effets à son tour sur l’Ouest et mit en cause la légitimité des États musulmans qui avaient, eux-mêmes, été fondés ou reconstruits sur les bases du djihad.

28Beaucoup des premiers partisans du mouvement mahdiste venaient du califat de Sokoto, dont les citoyens migraient dans l’espoir de la rencontre du Mahdi attendu qui était supposé annoncer la fin du monde puis la renaissance. De fait, certains fidèles du Sokoto crurent qu’Usman dan Fodio lui-même était le Mahdi, ce qu’il nia. L’idée traditionnelle d’une fin du monde catastrophique était ancienne. Mais elle était revue par la prédiction que le Mahdi attendu allait apparaître au début du xiiie siècle de l’hégire, c’est-à-dire en 1884 de l’ère chrétienne, ce qui est précisément le moment où Muhammad Ahmad se proclama lui-même Mahdi dans la partie nilotique du Soudan, donc sous domination égyptienne et influence britannique. Muhammad Ahmad créa Omdurman, dont il fit sa capitale. Significativement, la mort du Mahdi porta au pouvoir son principal général, ‘Abdullahi, peul d’origine dont la famille avait émigré du Soudan occidental et qui poursuivit son œuvre de consolidation de l’État mahdiste. Ce mouvement, qui interrompit temporairement la progression de l’influence européenne, permet de comprendre la continuité du djihad à travers la période coloniale jusqu’à nos jours. Ce fut une réponse à la coopération des Européens, et plus spécifiquement des Britanniques, avec la province ottomane d’Égypte, pour l’occupation de la vallée du Nil.

29Le mouvement mahdiyya s’attachait aux mêmes références ethniques que le califat de Sokoto et les États djihadistes du Soudan occidental. Cette association fut consolidée par la désignation de l’un des descendants directs d’Uthman dan Fodio, Hayatu, comme représentant mahdiste dans le califat de Sokoto. En outre, les incursions du chef mahdiste Rabeh ibn Fadhallah dans le bassin du lac Tchad et sa conquête du Bornou en 1893 menacèrent la stabilité du califat de Sokoto, quand Hayatu, un descendant direct d’Uthman dan Fodio, rallia le mouvement mahdiste et se proclama chef de la cause mahdiste. La résistance mahdiste à l’occupation coloniale à l’intérieur du califat de Sokoto, dans les premières années du xxe siècle, resta menaçante jusqu’à ce que les mahdistes soient défaits à Satiru, à côté de Sokoto, en 1906. Ainsi, les répercussions du mouvement se sont fait sentir au sein de l’Afrique depuis le Soudan nilotique jusqu’à l’ouest atlantique.

  • 15 La production scientifique sur le califat de Sokoto est immense. À côté de Murray Last, Sokoto Cali (...)
  • 16 Robin Law, « The Oyo-Dahomey Wars, 1726-1823 : A Military Analysis », dans Toyin Falola and Robin L (...)

30Cependant, les contradictions liées à l’appartenance ethnique, à l’interprétation de la tradition légale et aux enjeux de confiance au sein du leadership, étaient apparues dès la mort d’Uthman dan Fodio en 1817, entraînant une crise de succession qui fut résolue par l’établissement d’une double direction, du frère du shaikh, Abdullah, qui se trouvait à Gwandu d’une part, et de son fils Muhammad Bello, qui se trouvait à Sokoto d’autre part. Le désengagement, à l’extrême Ouest, de l’émirat de Hamdullahi de l’allégeance à Gwandu comme à Sokoto, refléta le mécontentement face à ce compromis politique, tandis que le soulèvement et l’exécution d’Abd es-Salaam à Zamfara amenaient à remettre en cause l’idée que le djihadisme était spécifiquement un mouvement musulman, sans appartenance ethnique, puisqu’Abd es Salam était haoussa, alors que les autres chefs de la majorité des émirats et de Sokoto elle-même étaient fulbe ou, en haoussa, fulani15. Les soulèvements simultanés de musulmans au sein de l’armée à Ilorin introduisirent un nouveau facteur, soulignant que le djihad était une histoire combinant ethnicité et religion dans une union fragile. Les musulmans yoruba, haoussa et kanuri avaient initialement formé une alliance qui résultait de la suprématie musulmane au cœur de l’État d’Oyo. Mais le contexte de l’identification des musulmans selon leur appartenance ethnique y était, au mieux, trouble. Quand le royaume du Dahomey fit valoir son indépendance vis-à-vis de l’Oyo, la chute de celui-ci devint certaine, du fait de l’émigration de masse des réfugiés qui ne voulaient rien savoir de l’islam et allèrent vers le sud créer de nouveaux centres à Ibadan, à Abeokuta ou ailleurs16.

Conclusion

31L’influence politique du mouvement djihadiste à travers l’Afrique de l’Ouest a complètement transformé le paysage politique de la région, avec l’installation de gouvernements musulmans qui avaient l’ambition d’imposer la loi de la charia et de former des gouvernements dominés par des règles religieuses. Cette vision impériale incluait des changements économiques impliquant une importante dépendance vis-à-vis de l’esclavage.

32Le djihadisme justifia l’asservissement des ennemis et leur incorporation dans les États djihadistes pour des usages divers, dont leur exploitation économique dans l’agriculture, et aussi dans le tissage des pagnes, dont la ville de Kano devint au xixe siècle le centre incontesté pour tout l’Ouest africain.

  • 17 Paul E. Lovejoy and Jan Hogendorn, Slow Death for Slavery : The Course of Abolition in Nigeria, 189 (...)

33Les dirigeants djihadistes étaient hostiles à l’implication de l’Afrique de l’Ouest dans le commerce transatlantique des esclaves, parce qu’il s’agissait de la vente d’esclaves à des non-musulmans. En revanche, ils étaient actifs dans le commerce transsaharien. Plus important encore, ils maintinrent à grande échelle l’esclavage au sein de leurs États. Au milieu du xixe siècle, il y avait dans les États djihadistes une population esclave plus nombreuse qu’aux États-Unis, dans les Caraïbes et au Brésil réunis. Le califat de Sokoto, le plus grand des États djihadistes, s’étendait depuis Dori, dans ce qui est aujourd’hui le Burkina Faso, à travers tout le sud du Niger et sur les deux tiers septentrionaux du Nigeria, jusqu’au nord du Cameroun et de la République centrafricaine17. Il comptait alors plusieurs millions d’esclaves.

34La confrontation entres les musulmans et les régimes coloniaux a altéré la vigueur du mouvement djihadiste. Les Français ont imposé une structure politique qui a éliminé artificiellement le mouvement djihadiste, alors que le système britannique a fait prévaloir le « gouvernement indirect », qui impliquait l’adhésion des musulmans à l’occupation britannique et à l’institution d’un « protectorat colonial ». Cette adhésion supposait l’abandon du djihad. Celui-ci s’est alors transformé en un mouvement de résistance radicale antigouvernementale, opposé à l’occupation européenne et au compromis conclu avec l’aristocratie fulbe. Une manifestation en fut le massacre de Satiru en 1906.

35D’autres manifestations du même ordre, se réclamant de la Mahdiyya, ont eu lieu sporadiquement sur les frontières séparant les territoires britanniques et allemands, là même où récemment le mouvement Boko Haram a émergé, proclamant la renaissance d’une expression djihadiste traditionnelle.

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Notes

1 H.F.C. [Abdullahi] Smith, « A Neglected Theme of West African History : The Islamic Revolutions of the 19th Century », Journal of the Historical Society of Nigeria, 2:2 (1961), p. 169-185 ; et Murray Last, « Reform Movements in West Africa : The Jihad Movements of the Nineteenth Century », dans J.F.A. Ajayi and Michael Crowder (eds.), History of West Africa, London, Longman, 1987, vol. 2, p. 1-46.

2 Les analyses de cet article sont développées dans mon Jihad in West Africa during the Age of Revolution, 1780-1850, Athens, Ohio University Press, à paraître, 2016.

3 Thierno Ka, École de Pir Saniokhor : histoire, enseignement et culture arabo-islamiques au Sénégal du xviiie au xxe siècle, Paris, Kharthala, 2002. Voir aussi Rudolph T. Ware, The Walking Qu’ran : Islamic Education, Embodied Knowledge and History in West Africa, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2014.

4 John Ralph Willis, « Jihad fi sabil Allah – Its Doctrinal Basis in Islam and Some Aspects of Its Evolution in Nineteenth Century West Africa », Journal of African History, 8:3, 1967, p. 398-399. Voir aussi Uthman dan Fodio, Bayan wujub al hijra ‘ala ‘1-’ibad (The Exposition of Obligation of Emigration upon the Servants of God), F. H. E1 Masri (ed. and trans.), Khartoum, University of Khartoum Press, 1978, p. 117-120, et Uthman dan Fodio, « Dispatch to the people of the Sudan », dans A.D.H. Bivar, « The Wathaqat ahl al-Sudan : A Manifesto of the Fulani Jihad », Journal of African History, 2:2, 1961, p. 235-243. On peut consulter aussi différents ouvrages d’Abdullahi dan Fodio sur le jihad, dont Diya’ Ahl al-Rashad fi Ahkam al-Hijrah wa ’l-Jihad wa ’l-Sunnah fi Siyasat al-‘Ibad, qui s’intéresse à l’hijrah, au jihad, et à l’administration ; voir Abubaker Aliu Gwandu, « Abdullahi b. Fodio as a Muslim Jurist », Ph.D., université de Durham, 1977, p. 208.

5 Pour une synthèse, voir Nehemia Levtzion, « North-West Africa : From the Maghrib to the Fringes of the Forest », dans J.D. Fage and Roland Oliver (eds.), The Cambridge History of Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, vol. 4, 204-205. Voir aussi Philip D. Curtin, « The Uses of Oral Tradition in Senegambia : Maalik Sii and the Foundation of Bundu », Cahiers d’études africaines, 15, 1975, p. 189-202 ; et Michael A. Gomez, Pragmatism in the Age of Jihad : The Precolonial State of Bundu, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

6 Boubacar Barry, Senegambia and the Atlantic Slave Trade, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

7 Oumar Kane, La Première hégémonie peule : le fuuta tooro de Koli Tengella à Almaami Abdul, Dakar, Karthala et Presses universitaires de Dakar, 2004. Mustapha Kane and David Robinson, The Islamic Regime of Fuuta Tooro, East Lansing, MI, Michigan State University Press, 1984 ; David Robinson, Philip D. Curtin, and James Johnson, « A Tentative Chronology of Futa Toro from the Sixteenth through the Nineteenth Centuries », Cahiers d’Études Africaines, 12, 1972, p. 555-592 ; John Ralph Willis, « The Torodbe Clerisy : A Social View », Journal of African History, 19, 1978, p. 195-212.

8 Murray Last, « Reform Movements in West Africa, », 1.

9 Mervin Hiskett, trans., « Kitab al-farq : A Work on the Habe Kingdoms attributed to Uthman dan Fodio », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 23, 1960, p. 558-573.

10 Voir Ismael Musah Montana, « The Hatk al-Sitr of al-Timbuktawi on Enslaved Africans, Religious Practices in Nineteenth-Century Tunisia (Translation and Introduction) », thèse de M.A., York University, 1999, p. 22-23.

11 Ismael M. Montana, « Bori Practice among Enslaved West Africans of Ottoman Tunis : Unbelief (Kufr) or Another Dimension of the African Diaspora ? », History of the Family, 16, 2011, p. 152-159 ; et Montana, “Ahmad bn al-Qadu ak-Timbuktawi on the Bori Ceremonies of Tunis,” dans Paul E. Lovejoy (ed.), Slavery on the Frontiers of Islam, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2004, p. 173-198.

12 Sur Cuba, voir Manuel Barcia, The Great African Slave Revolt of 1825 : Cuba and the Fight for Freedom in Matanzas, Baton Rouge, Louisiana State, University Press, 2012 ; Barcia, Seeds of Insurrection : Domination and Slave Resistance on Cuban Plantations, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 2008. Sur Preito en particulier, voir Henry Lovejoy, « Old Oyo Influences on the Transformation of Lucumí Identity in Colonial Cuba », Ph.D. thesis, UCLA, 2012.

13 Omar Jah, « The Effect of Pilgrimage on the Jihad of Al-Hajj Umar al-Futi, 1794-1864 », dans Yusuf Fadl Hasan et Paul Doornbos (eds.), The Central Bilad al Sudan : Tradition and Adaptation, Khartoum, 1977, 239 p. Voir aussi Omar Jah, « Al-Haj ‘Umar’s Philosophy of Jihad and its Sufi Basis », Ph.D. thesis, McGill University, 1974.

14 William A. Brown, « Toward a Chronology for the Caliphate of Hamdullahi (Māsina) », Cahiers d’études africaines, 8:31, 1968, p. 428-434.

15 La production scientifique sur le califat de Sokoto est immense. À côté de Murray Last, Sokoto Caliphate, voir Murray Last, « Reform Movements in West Africa : The Jihad Movements of the Nineteenth Century », p. 1-46 ; Murray Last, « Sokoto Caliphate and Borno », vol. 6, p. 555-599 ; Abdal Aziz Batran, « Nineteenth-Century Islamic Revolutions in West Africa », vol. 6, p. 537-554 ; voir en particulier, Y.B. Usman (ed.), Studies in the History of the Sokoto Caliphate. The Sokoto Seminar Papers, Lagos, Third Press International, 1979 ; Yusufu Abba, « The 1804 Jihad in Hausaland as a Revolution », p. 20-33 ; Yusuf Bala Usman, « The Transformation of Political Communities : Some Notes on a Significant Dimension of the Sokoto Jihad », p. 34-58 ; John E. Lavers, « The Diplomatic Relations of the Sokoto Caliphate : Some Thoughts and a Plea », p. 379-391 ; Djibo Hamani, « Adar, the Toureg and Sokoto : Relations of Sokoto with the Hausawa and Toureg during the Nineteenth Century », p. 392-407 ; Junaidu B. Muhammad al-Bukhari, « A Contribution to the Biography of the Shaykh Usman Mentioning the Various Places where He Lived », p. 463-472 ; I.A.B. Balogun, « Uthman Dan Fodio : The Mujaddid of West Africa », p. 473-492. Voir aussi, H. Bobboyi and A.M. Yakubu (eds.), The Sokoto Caliphate : History and Legacies, 1804-2004, Kaduna, Arewa House, 2006, particulièrement Usman M. Bugaje, « Scholarship and Revolution : The Impact of a Tradition of Tajdid on the Sokoto Caliphal Leaders », vol. 2, p. 11-21 ; Abubakar Gwandu, « The Vision and Mission of Shaykh Abdullahi Fodio », dans Bobboyi and Yakubu, Sokoto Caliphate, vol. 2, p. 23-39 ; Al-Amin Abu-Manga, « The Role of the ‘Pen’ in the Establishment and Consolidation of the Sokoto Caliphate », vol. 2, p. 40-52 ; Mahmud M. Tukur, « The Teachings of the Sokoto Caliphate », vol. 2, p. 53-80 ; Ibrahim Ado-Kurawa, « The Jihad and the Consolidation of Sudanic Intellectual Tradition », vol. 2, p. 81-99 ; Mohammed S. Abdulkadir, « The Effects of the Extension of the Sokoto Caliphate on the Igala Kingdom », vol. 1, p. 53-65 ; Murray Last, « Innovation in the Sokoto Caliphate », vol. 2, p. 328-347. Voir aussi Ahmed M. Kani et K.A. Gandi (eds.), State and Society in the Sokoto Caliphate : Essays in Honour of Sultan Ibrahim Dasuki, Sokoto, Usmanu Danfodiyo University, 1990, dont I.A.B. Balogun, « Shaikh Uthman Danfodiyo : Founder of the Sokoto Heritage », p. 207-222 ; A.R. Mohammed, « The Sokoto Jihad and its Impact on the Confluence Area and Afenmai », p. 142-157 ; Ibrahim Sulaiman, « Towards a Vision of the Future : A Letter from Sultan Muhammad Bello to the Muslim Ummah in Nigeria », vol. 2, p. 396-408. En plus, voir A. Abba, « The Establishment of Gombe Emirate, 1804-1882 », vol. 1, p. 11-30. La production universitaire non publiée est également très importante. Voir Ahmed M. Kani, The Intellectual Origin of the Sokoto Caliphate, Ibadan, 1984 ; U.M. Bugaje, The Tradition of Tajdid in Western Bilad al-Sudan : A Study of the Genesis, Development and Patterns of Islamic Revivalism in the Region, 990-1900, Ph.D. thesis, University of Khartoum, 1991 ; M.S. Zahradeen, Abdullahi Ibn Fodio’s Contribution to the Fulani Jihad in the 19th Century Hausaland, Ph.D. thesis, McGill University, 1976 ; O. Bello, The Political Thought of Muhammad Bello (1781-1837) as Revealed in his Arabic Writings, More Especially “al-Ghayth al-wabl fi sirat al-imam al-adl”, Ph.D. thesis, University of London, 1983 ; S.Y. Omoiya, « Diplomacy as Veritable Instrument of War : A Study of Ilorin Wars of Survival as an Emirate », Ilorin Journal of History, 1:2, 2006, p. 73-85 ; Moumouni, Vie et œuvre du Cheik Uthmân Dan Fodio ; John Hunwick (ed.), The Writings of Central Sudanic Africa, Leiden, E.J. Brill, 1995 ; B.M. Barkindo (ed.), Studies in the History of Kano, Ibadan, Heinemman, 1983 ; M.T.M. Minna, Sultan Muhammad Bello and his Intellectual Contribution to the Sokoto Caliphate, Ph.D. dissertation, University of London, 1982 ; Halil Ibrahim Sa’id, Revolution and Reaction : The Fulani Jihad in Kano and Its Aftermath, 1807-1919, Ph.D. dissertation, University of Michigan, 1978 ; Ismaël A.B. Balogun, The Life and Works of ‘Usman Dan Fodio. The Muslim Reformer of West Africa, Islamic Publications Bureau, Lagos, Nigeria, 1975, 98 p.

16 Robin Law, « The Oyo-Dahomey Wars, 1726-1823 : A Military Analysis », dans Toyin Falola and Robin Law (eds.), Warfare and Diplomacy in Precolonial Nigeria, Madison, WI, African Studies Program, 1992, p. 9-25.

17 Paul E. Lovejoy and Jan Hogendorn, Slow Death for Slavery : The Course of Abolition in Nigeria, 1897–1936, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul E. Lovejoy, « Les empires djihadistes de l’Ouest africain aux xviiie-xixe siècles », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 128 | 2015, 87-103.

Référence électronique

Paul E. Lovejoy, « Les empires djihadistes de l’Ouest africain aux xviiie-xixe siècles », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 128 | 2015, mis en ligne le 01 juillet 2015, consulté le 28 mars 2017. URL : http://chrhc.revues.org/4592

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Auteur

Paul E. Lovejoy

Professeur à York University, Canada

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