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DOSSIER

Montesquieu, Tocqueville, Boudon : comment écrire l’histoire du libéralisme ?

Christian Laval
p. 39-56

Résumé

Christian Laval montre ici comment la doxa idéologique favorable au libéralisme met à son service des ancêtres intellectuels prestigieux. Il illustre ce courant de pensée par les analyses de Raymond Boudon et montre comment ce dernier lit Montesquieu et Tocqueville comme des références légitimantes exprimant l’incontestable puissance théorique du libéralisme, fondé sur l’individualisme. À l’opposé de cette approche, Christian Laval resociologise les pensées de Tocqueville comme de Montesquieu, les analysant pour elles-mêmes, dans leur contexte historique de production, leur rendant leurs contradictions et la diversité de leurs apports aux lectures de notre présent.

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Texte intégral

1La reconstruction de l’histoire intellectuelle en fonction des intérêts actuels est sans aucun doute l’une des opérations les plus courantes dans le monde intellectuel, tentation contre laquelle sont supposés aller historiens et sociologues lorsqu’ils entendent remettre en perspective historique et dans leur contexte social l’émergence des idées et le développement des théories.

  • 1 Françoise Mélonio, Tocqueville et les Français, Paris, Aubier, 1993, p. 275.

2Au prétexte avoué de promouvoir une sociologie libérale, méthodologiquement individualiste et antidéterministe, Raymond Boudon a entrepris de réécrire l’histoire de la sociologie classique en faisant apparaître l’unité d’une certaine conception « ordinaire » de l’homme. Par là, il accompagne un mouvement idéologique puissant qui consiste à réimplanter dans les sciences historiques et sociales une vision favorable au libéralisme et au capitalisme, geste explicitement tourné contre des « intellectuels » structurellement portés à la critique sociale. Cette entreprise n’est pas sans renouer avec les oppositions inextricablement politiques et théoriques de « paradigmes » et de « modèles » qui ont accompagné le conflit entre l’Ouest et l’Est. Face au supposé danger d’un marxisme hégémonique, homologue à la menace soviétique sur le terrain géopolitique, les théoriciens libéraux, aux États-Unis et en Europe, ont longtemps mobilisé les ressources de la tradition pour contrer la séduction intellectuelle du marxisme. C’est ce qui a permis de faire de Montesquieu, de Tocqueville ou de Weber des sortes de remparts contre l’extension des lectures marxistes de la société et de l’histoire. Tocqueville surtout a été transformé en anti-Marx. Il est vrai que Hayek, dans La route de la servitude, avait montré la voie qu’ont suivie une longue série de pamphlétaires et d’universitaires soucieux de combattre le fléau marxiste dans la société et dans les sciences sociales. Françoise Mélonio a bien résumé l’opération : « Tocqueville contre Marx, c’est la guerre froide dans l’ordre des idées, chaque camp ayant son héros éponyme »1. On pourrait espérer que la lecture puisse aujourd’hui s’émanciper de ce type d’opposition schématique et appauvrissante. Il n’en est rien comme nous allons le voir.

3Le prix de ces schématismes est lourd. Il ne concerne pas seulement l’aveuglement dogmatique du libéralisme sur lui-même. Il implique un puissant effet de méconnaissance sur notre société et son histoire, en nous empêchant d’entendre ce qu’ont dit les « libéraux historiques », de comprendre à quelles questions ils répondaient et comment ils le faisaient. En prenant l’exemple de la place de l’intérêt dans la pensée de Montesquieu et de Tocqueville, nous voudrions, contre l’aveuglement libéral sur lui-même mais aussi contre une critique « de gauche » tout aussi dogmatique, montrer à quel point ces auteurs restent une source primordiale de connaissance et de réflexion sur nous-mêmes.

Tocqueville réinventé

  • 2 Raymond Boudon, Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme, Paris, Odile Jacob, 2004, p (...)
  • 3 Ibid., p. 202.
  • 4 Ibid., p. 205.
  • 5 Cf. Ibid., p. 60.

4À lire Raymond Boudon, Tocqueville tiendrait sa revanche aujourd’hui que s’est affaibli le « pouvoir social » des intellectuels souffrant du grave syndrome « d’illibéralisme ». Le principe de cette interprétation très particulière est l’assimilation de Tocqueville à un « libéralisme épistémologique », lequel ressemble furieusement à un « bon sens », qui est comme on sait l’alibi des ignorances et des idéologies. Le libéralisme, écrit Boudon, « a proposé et mis en oeuvre une épistémologie, c’est-à-dire en l’occurrence une théorie des principes sur lesquels doit s’appuyer une analyse féconde des phénomènes économiques, politiques et sociaux. L’épistémologie pratiquée de façon plus ou moins spontanée par les représentants de la tradition libérale considère le sujet humain comme rationnel, comme obéissant à la psychologie ordinaire : celle qu’on connaît et qu’on applique depuis toujours »2. En somme, la sociologie libérale serait la seule à être dénuée de tache idéologique, puisqu’elle s’appuie sur l’individualisme méthodologique et condamne le holisme. Tocqueville comme Smith, comme Weber et comme tous les économistes et sociologues de la tradition libérale témoigneraient d’une « puissance et d’une fécondité incomparables » du fait du refus du déterminisme causal, du culturalisme et de toute réification collective3. Raymond Boudon enfonce le clou : « l’homme de Tocqueville ou de Weber est muni de la même psychologie que celle de Smith »4. Tocqueville utiliserait une « psychologie » rationnelle, celle de tous les jours, et ne chercherait pas les causes des comportements et des mutations sociales en dehors des raisons, des passions ou des idées individuelles, sans nulle incorporation de traits culturels ou sociaux préexistants à l’exercice d’un choix individuel orienté par de « bonnes raisons »5.

5Pour tout lecteur de Tocqueville, il y a là évidemment un propos surprenant. Tocqueville partage-t-il vraiment cette vision libérale de l’homme et de la société ? Si « l’homme d’Adam Smith » (celui qui est mu par une propension à l’échange ou celui qui est conduit par l’empathie ?) est l’homme éternel, de toute époque, de toute classe, pourquoi Tocqueville aurait-il donc pris la peine de distinguer soigneusement « l’égoïsme » comme vice privé et « l’individualisme » comme fait historique ? En réalité, le sociologue libéral d’aujourd’hui entreprend de désociologiser la démonstration tocquevillienne. La passion du bien-être chez Tocqueville est une passion des classes moyennes qui s’universalise dans l’ère démocratique. Et si l’on cherchait quelque caractéristique d’une nature humaine, il faudrait sans doute chercher plutôt du côté de l’homme religieux et du besoin en l’homme de « croyances dogmatiques », où Tocqueville est rejoint d’ailleurs par Comte, Durkheim ou Jaurès.

6Quant à la méthode historique de Tocqueville, s’il est vrai qu’il réprouve le fatalisme et lui préfère le probabilisme, il est suffisamment explicite sur le caractère inéluctable, irrépressible, d’un grand mouvement de fond qu’il nomme « la révolution démocratique ». Faut-il rappeler ici les phrases fameuses de l’Introduction à la Démocratie en Amérique : « le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine ; tous les événements, comme tous les hommes, servent à son développement ». C’est là tout le programme de l’étude de faits sociaux qui s’imposent aux individus avant même qu’ils ne naissent. Pour quelle raison Tocqueville écrit-il ses ouvrages sinon pour avertir son public du destin des sociétés modernes, un mouvement qui s’annonce depuis longtemps et n’a rien à voir avec une « nature humaine » de tout temps et de tout lieu ? Et s’il est ce « lanceur d’alerte », comme l’on dirait de nos jours, c’est pour que ses contemporains s’y préparent en toute conscience et choisissent parmi les possibilités qui restent ouvertes ? Car ce grand mouvement « providentiel » ne décide pas de tout, il laisse place à la décision et à l’action.

  • 6 Raymond Boudon, Tocqueville aujourd’hui, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 202.

7Penser avec Raymond Boudon que les « processus sociaux qui tendent vers un approfondissement constant de l’égalité ont leur cause ultime dans les désirs fondamentaux inscrits dans la nature humaine »6 est-il là le fin mot de la Démocratie en Amérique ? Pas plus chez Tocqueville que chez Durkheim, l’individualisme n’est un fait éternel. Il se présente peut-être à la conscience comme une loi naturelle, comme une donnée quasiphysique, mais le sociologue et l’historien en cherchent les causes dans l’histoire. Cette « psychologie rationnelle » est précisément incapable de saisir une transformation sociale et politique qui l’affecte elle-même. Et c’est sans doute ce qui fait de Tocqueville un historien et un sociologue dont la postérité va pour nous de Durkheim jusqu’à Foucault. Qu’ont en commun ces auteurs sinon de dénoncer la confusion entre cette « vision libérale » de l’homme éternel et la production historique de l’individu moderne, sinon de faire de cet individu moderne non un point de départ absolu mais un moment de la longue histoire ?

  • 7 Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, II, 2e, chap. 2.

8Le rapport de l’individu et de la société chez Tocqueville ne peut pas être rendu par l’idée simpliste d’une agrégation de décisions individuelles. S’il y a bien correspondance entre ce qui arrive à la société et à l’individu, ce n’est pas pour faire des individus les seuls « acteurs » de la décision et de l’action. Contrairement à ce que peut croire Raymond Boudon, le moment démocratique des sociétés se caractérise pour Tocqueville par la naissance de la société, ce « sujet collectif », à la fois imaginaire et opératoire par le moyen d’institutions nouvelles, celles du suffrage universel, des techniques gouvernementales et de l’emprise bureaucratique : « la société y agit par elle-même et sur elle-même »7. En démocratie, la société prétend régir à travers un contrat social originaire la conduite des individus. Tel est bien la première fois dans l’histoire qu’une entité collective prétend au pouvoir infaillible par un transfert de volontés permis par la fiction d’une sommation quantitative des intérêts individuels. Raymond Boudon ne ressaisit pas ce qu’en fin légiste Tocqueville essaie de faire : analyser le montage dogmatique des régimes démocratiques qui permet de transférer le pouvoir des individus à l’entité publique, et il ne le peut parce qu’il reste lui-même enfermé à l’intérieur de l’espace dogmatique dominant, de nature utilitariste.

  • 8 Raymond Boudon, Tocqueville aujourd’hui, op. cit., p. 180.

9Prenons un exemple. Raymond Boudon explique le rôle du conformisme dans les sociétés démocratiques par des « avantages en termes d’utilité ». Il ajoute : « le conformisme représente une stratégie facile à mettre en œuvre et qui peut rapporter gros. Il est inutile de faire entrer en scène ici la psychologie des profondeurs sous la forme par exemple d’on ne sait quel « désir mimétique ». Le calcul d’utilité benthamien suffit »8. Il y a là une simplification bien abusive : chez Tocqueville, les intérêts n’ont jamais complètement éliminé les idées et les sentiments, mais surtout le conformisme, loin d’être le résultat d’un calcul d’utilité individuel, est l’un des aspects parmi d’autres d’un ensemble de transformations des manières d’être, de se concevoir, d’entretenir des rapports sociaux. Ce qui est regardé comme une cause première par Raymond Boudon (le calcul d’utilité) est l’effet d’une mutation d’ensemble des sociétés aux multiples aspects interagissant les uns avec les autres. Si l’on voulait résumer la méthode de Tocqueville, il faudrait souligner le rapport systématique qu’il établit entre les multiples observations dont il rend compte et un petit nombre de représentations fondamentales qui fonctionnent comme des dogmes imprenables, ce qu’il appelle justement des « croyances dogmatiques ». Les faits fondamentaux et « générateurs » sont toujours des faits symboliques. Le travail du sociologue est alors de les faire apparaître selon leur nature et dans leurs conséquences, par un travail explicatif qui consiste à aller de « l’idée-mère » à ses effets et inversement. L’explication sociologique consiste à mettre en rapport des croyances dogmatiques collectives et la manière dont les individus s’y réfèrent et s’y conforment. Se représenter comme un individu mu par son intérêt personnel, se vivre comme l’égal de tous les autres humains, quels effets cela provoque-t-il dans le comportement d’un être social et historique ? Le titre proposé par Tocqueville pour la seconde Démocratie en Amérique, celle de 1840, était à cet égard assez éloquent sur ce point : « l’influence de l’égalité sur les idées et les sentiments des hommes ».

10Le pouvoir de la représentation sociale est essentiel dans le dynamisme démocratique et cette représentation dominante concerne la façon dont l’individu se représente lui-même et comment il se représente la société à partir de lui-même. Tocqueville a l’intuition que la foi collective dans l’individu est la caractéristique majeure de la nouvelle société, que le paradoxe obscur de nos sociétés réside dans la dimension collective et sociale de l’individualisme. Or, la force de Tocqueville est précisément d’articuler la prédominance de l’intérêt personnel dans la représentation collective du lien social avec les caractères des sociétés démocratiques, les activités qui s’y déroulent, les formes de richesses qui y circulent, l’organisation des autorités publiques. La légitimité acquise par l’intérêt est inséparable de l’égalité imaginaire, liée elle-même au mode de participation économique des individus dans la société industrielle et commerciale. Les effets de ces dogmes sont précisément inaperçus de la conscience individuelle car cette dernière n’y voit qu’évidence, que nature, que « psychologie ordinaire ». Vouloir expliquer la conduite par l’intérêt, le calcul d’utilité, ou par des motifs de la « psychologie ordinaire », c’est se refuser à concevoir l’historicité du dogme de l’intérêt. Pour un sociologue libéral, il reste évidemment difficile de concevoir que la croyance dans l’individu est elle-même dogmatique. Il lui est encore plus difficile sans doute de penser que la méthode explicative par les « raisons individuelles » est liée à ce dogme.

  • 9 Je me permets de renvoyer le lecteur aux pages consacrées à Tocqueville dans mon livre L’ambition s (...)

11Pour nous résumer, Tocqueville n’explique pas les faits sociaux à partir de la psychologie individuelle. Il fait à la fois la phénoménologie et l’histoire de la subjectivité démocratique. Et ceci, non pas, comme il le donne à penser, par un travail d’enquête de terrain, mais pour s’inscrire dans les pas de son maître dans la « science politique nouvelle » : Montesquieu. Il a beau déclarer fièrement qu’il ne prend la suite de personne, il entend bel et bien traiter un problème non résolu, celui de l’esprit des lois en démocratie. Montesquieu a montré ce qu’il fallait chercher, sans être en mesure encore de désigner le « principe » de la nouvelle société. C’est précisément ce à quoi se consacre Tocqueville. Cet objet de la recherche n’est en rien masqué, il est partout exposé dans la Démocratie en Amérique : comment une société qui a pour principe de ses mœurs l’intérêt est-elle possible ? Comment les institutions politiques, les expressions culturelles, les consignes morales, les croyances religieuses sont-elles toutes conduites à donner forme à ce principe fondamental des sociétés nouvelles ? Loin de faire de l’intérêt un principe d’explication propre à la psychologie universelle, il en fait plutôt le cœur du montage symbolique des sociétés modernes9. C’est donc à une tout autre histoire de la pensée libérale que nous sommes invités et dont nous voudrions donner ici une idée à propos des rapports de Montesquieu et de Tocqueville, charnière à nos yeux décisive pour ressaisir le problème spécifique qui se pose au libéralisme dans sa « conscience de soi » et qui concerne la question de « l’intérêt », non comme fait de nature mais comme passion historique.

Montesquieu et Tocqueville face à la question de l’intérêt

  • 10 « EL » dans le corps de l’article désigne De l’Esprit des lois dans l’édition Montesquieu, Œuvres c (...)
  • 11 Les citations des Lettres persanes sont extraites de la même édition, Montesquieu, Œuvres complètes (...)
  • 12 Albert Hirschman, Les passions et les intérêts, Paris, PUF, 1980.
  • 13 Cf. Céline Spector, Montesquieu, Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, Hermann, 2010.

12Tocqueville a appris de Montesquieu que dans les sociétés « tout est extrêmement lié » (EL, XIX, 15, p. 565)10. Les lois sont liées les unes aux autres, la législation est liée à l’ensemble des conditions dans lesquelles vivent les individus. L’une des grandes questions d’actualité pour Montesquieu est bien de savoir comment l’intérêt, « ce plus grand monarque de la terre » (Les Lettres persanes, lettres CVI, p. 28711), peut se concilier avec un ordre social qui ne soit pas entièrement corrompu, brutal, déchiré par les conflits, question qui ne lui appartient pas en propre, mais constitue l’horizon de tous les questionnements moraux et politiques du xviiie siècle. Montesquieu, comme l’a montré A. O. Hirschman12, est l’un des principaux théoriciens de l’intérêt bien entendu : « Et il est heureux pour les hommes d’être dans une situation, où, pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être » (Ibid, p. 65). Si la réponse centrale est celle du « doux commerce » – « l’effet naturel du commerce est de porter à la paix » (EL, XX, 2, p. 585)13 –, elle prend un caractère problématique dans la mesure où, pour Montesquieu, il convient de ne jamais appliquer un modèle abstrait à des situations locales infiniment variables du fait de leur combinaison d’éléments eux-mêmes très différents. Mais elle pose aussi le problème de savoir comment replacer cette prédominance du goût commercial dans le cadre de la science politique ? Quel remaniement des catégories traditionnelles cela suppose-t-il ? Une passion dominante propre à un certain régime, c’est ce qui « fait agir » les individus et meut un régime (EL, III, 1, p. 251), autrement dit à tout régime correspond un certain type de subjectivité qui oriente la conduite. Comment penser le régime de type nouveau qui est en train de se mettre en place et dont l’intérêt est la passion dominante ? Voilà la grande question que se pose alors le libéralisme politique.

  • 14 Durkheim a bien montré la rupture qu’opère Montesquieu avec la tradition aristotélicienne : « Tandi (...)
  • 15 Montesquieu, Mes Pensées, cité par Jean Starobinski, Montesquieu par lui-même, Paris, Le Seuil, 197 (...)

13De facture apparemment classique, la distinction entre république, monarchie et despotisme que l’on trouve chez Montesquieu modifie les définitions léguées par la tradition14. La démocratie, qui est l’une des deux modalités de la république, avec l’aristocratie, est définie selon le modèle idéalisé, par la littérature européenne, des cités de l’Antiquité et des républiques italiennes du Moyen Âge. Son principe est la vertu politique, elle-même définie comme amour de la patrie et de l’égalité. Ce principe est incompatible avec la poursuite des richesses et la prédominance de l’intérêt particulier. Le citoyen d’une démocratie, participant à la souveraine puissance du peuple, doit toujours faire passer l’intérêt public avant son bien propre, il doit vivre frugalement, ne pas jouir de richesses disproportionnées qui le sépareraient de ses concitoyens, se conduire selon des mœurs simples et honnêtes. En un mot, il doit vivre dans « le renoncement à soi-même » (EL, IV, 5, p. 267). Montesquieu a une idée toute stoïcienne du dévouement qui définit le citoyen d’une république, idée qui constitue, lorsqu’il l’applique à son propre cas dans le carnet de ses Pensées, ce que l’on pourrait nommer son idéal du moi : « L’esprit du citoyen est d’aimer les lois, lors même qu’elles ont des cas qui nous sont nuisibles, et de considérer plutôt le bien général qu’elles nous font toujours, que le mal particulier qu’elles nous font quelquefois. L’esprit du citoyen est d’exercer avec zèle, avec plaisir, avec satisfaction, cette espèce de magistrature, qui dans le corps politique, est confié à chacun : car il n’y a personne qui ne participe au gouvernement, soit dans son emploi, soit dans sa famille, soit dans l’administration de ses biens. Un bon citoyen ne songe jamais à faire sa fortune particulière que par les mêmes voies qui font la fortune publique. Il regarde celui qui agit autrement comme un lâche fripon, qui, ayant une fausse clé d’un trésor commun, en escamote une partie et renonce à partager légitimement ce qu’il aime mieux dérober tout entier »15.

  • 16 Ce point, évidemment stratégique pour les révolutionnaires américains, fait l’objet de nombreux com (...)
  • 17 Cf. Claude Morilhat, Montesquieu, Politique et richesses, Paris, PUF, 1996.

14Non seulement Montesquieu ne peut que difficilement concevoir une démocratie sur un vaste territoire, donnée géographique qui est toujours propice aux grandes fortunes et à la particularisation des intérêts16, mais il ne peut la penser en l’absence d’un solide esprit du bien public qui freine la soif de l’enrichissement. La mauvaise chrématistique stigmatisée par Aristote, celle qui vise l’enrichissement illimité et non la satisfaction maîtrisée des besoins, est l’ennemie de la démocratie vertueuse. En ce sens, le commerce européen en plein essor au xviiie siècle lui est foncièrement étranger. La démocratie apparaît alors comme un fait politique au passé brillant mais qui est privé d’actualité et d’avenir. Il semble qu’entre libéralisme économique et démocratie, il n’y ait nulle compatibilité, même si Montesquieu, comme on le verra plus loin, ne se refuse pas à envisager parfois un développement limité du commerce dans la démocratie, tout en notant que l’esprit du commerce ne devrait pas outrepasser en ce cas les limites imposées par la primauté de l’esprit civique. Montesquieu reste donc en grande partie fidèle à l’enseignement d’Aristote sur les deux chrématistiques puisque cité et république se confondent dans son esprit. Par contre, c’est bien plutôt au sein de la monarchie telle qu’elle est conçue par Montesquieu que l’ambition, la vanité, le luxe et d’autres formes encore d’affirmation de la dignité personnelle engendrent, selon la structure de l’argument libéral qui s’applique ici, le fonctionnement harmonieux de la totalité sociale17.

15On perçoit mieux alors le défi qu’un siècle plus tard Tocqueville tente de relever : Montesquieu n’a pas vu, parce qu’il ne pouvait pas le voir, que cette harmonisation des intérêts n’est pas à inscrire dans le seul cadre de la monarchie mixte à l’anglaise, modèle qui lui était relativement cher, mais dans un ordre social et politique qu’il faut bien appeler une démocratie, parce que ses principes sont ceux de l’égalité des conditions et de la souveraineté du peuple, même si cette démocratie moderne, cette république comme elle se nomme elle-même, est loin de l’antique modèle réinterprété par Montesquieu. C’est une création neuve, originale, paradoxale au regard de la tradition, et non une répétition historique. Elle combine l’esprit d’égalité et la recherche inquiète du gain, le respect des lois et le repli individualiste, la souveraineté du peuple et la primauté de l’intérêt particulier, associations difficilement pensables pour Montesquieu sinon comme des exceptions aux grands types qu’il a posés. Sur ce point, on le devine, Tocqueville fait « travailler » la différence entre la démocratie des « Modernes » et celle des « Anciens » selon la distinction proposée par Benjamin Constant.

  • 18 Alexis de Tocqueville, Œuvres, t . I, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », p. 31, cf. aussi, p.  (...)

16Un texte quasi « programmatique » de Tocqueville indique bien qu’il s’agit pour lui de considérer des faits selon le précepte de l’Esprit des lois, mais des faits qui, précisément, ne peuvent plus rentrer dans le cadre conceptuel défini par Montesquieu à propos de la démocratie : « Un peuple qui ne semble vivre que pour s’enrichir ne saurait être un peuple vertueux dans la stricte acception de ce mot ; mais il est rangé ; tous les vices qui tiennent à la richesse oisive, il ne les a pas. Ses habitudes sont régulières ; on a ici fort peu ou point de temps à sacrifier aux femmes et on ne semble les estimer que comme mères de famille et directrices du ménage. Les mœurs sont pures, ceci est incontestable »18. Tocqueville, dès ce moment, éprouve le besoin de se démarquer de la notion reçue de vertu « dans son sens strict », expression qui renvoie ici à l’austérité stoïcienne et chrétienne qui sous-tend l’idéal de dévouement au service du bien public, et qui doit être justement entendue comme une référence à l’Esprit des lois et à sa définition encore traditionnelle de la démocratie. La démocratie moderne est peut-être vertueuse, mais en un sens nouveau : les vertus honnêtes à respecter ne sont pas attendues des fonctions publiques, des activités militaires, elles se situent dans le commerce marchand et dans les relations qui relèvent de la vie privée. Car ce n’est pas l’amour des lois et le sacrifice de ses intérêts qui définissent cette nouvelle démocratie mais bien une passion de l’enrichissement qui ne débouche ni sur le désordre social ni sur la dissolution des mœurs.

L’honneur et l’intérêt bien entendu

17L’analyse de la démocratie américaine par Tocqueville ne va pas sans l’examen de l’un des thèmes si essentiels à la représentation et à la doctrine utilitaristes, particulièrement bien mis au jour par Montesquieu : celui de l’intérêt bien entendu. Ce sera même l’un des attributs déterminants de la nouvelle démocratie selon Tocqueville. Tout se passe comme si, récusant le cadre de l’Esprit des lois, trop étroit et trop attaché à la tradition de la philosophie politique pour penser une réalité sociale inédite, il se servait néanmoins dans cette opération de redéfinition de certains outils forgés près d’un siècle plus tôt par Montesquieu lui-même.

  • 19 Cf. par exemple, Pensées, 810, p. 352, dans Montesquieu, Pensées, Le Spicilège, Paris, Robert Laffo (...)

18Ce dernier n’ignore pas la force nouvelle acquise par l’économie dans les motifs d’agir des individus et des nations. Loin de se réfugier dans une nostalgie féodale en s’aveuglant sur les évolutions de son temps, il sait que l’esprit de commerce, l’accumulation des richesses, le caractère industrieux sont non seulement des faits à prendre en considération, mais aussi des atouts et des qualités à cultiver, spécialement dans les rapports de puissance qu’entretiennent entre eux les États européens. Il connaît bien l’exemple de l’Angleterre qui sacrifie tout à ses intérêts commerciaux. Certes, comme Helvétius un peu plus tard, Montesquieu n’évite pas l’ambiguïté d’un discours qui ne cache pas son admiration pour les grandeurs anciennes et dissimule mal son mépris pour les ressorts de l’industrie humaine dominante de son époque, dont il reconnaît par ailleurs les nécessités et les bienfaits : « Les politiques grecs, qui vivaient dans le gouvernement populaire, ne reconnaissaient d’autre force qui pût le soutenir, que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses, et de luxe même », constate-t-il avec une certaine amertume dans le chapitre intitulé Du principe de la démocratie (EL, III, 3, p. 252). Pourtant, comme on le sait, Montesquieu fut parmi les auteurs qui contribuèrent à la représentation sociale faisant de l’intérêt particulier le ressort de l’abondance, du luxe l’aiguillon de l’industrie, du commerce le moyen de la paix. À ses yeux, l’esprit de commerce est un fait dominant qui spécifie les monarchies modernes. Aujourd’hui, l’on calcule tout, constate-t-il à de multiples reprises19. Cet essor de l’échange marchand, lui-même appuyé sur la diffusion de l’esprit de commerce, est principalement le fait des monarchies modérées parce qu’il leur est particulièrement nécessaire dans leurs rapports externes comme dans leur équilibre interne. Monarchie et commerce ont partie liée. Ce lien intime constitue la clé du compromis intellectuel que recherche Montesquieu entre le libéralisme économique, sous l’espèce du schème fondamental de l’harmonie des intérêts inspiré directement de Mandeville, et la promotion de la monarchie mixte. La démocratie correspond, quant à elle, à un principe à la fois contraire aux monarchies européennes et étranger aux sources actuelles de la puissance comme à l’expansion des échanges entre nations.

19Montesquieu utilisait le modèle mandevillien pour montrer que le principe de l’honneur propre à la monarchie conduisait paradoxalement au bien commun (« L’honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique ; il les lie par son action même ; et il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers », tandis que « l’ambition est pernicieuse dans une république » (EL, III, 7, p. 257). Si l’honneur est l’apanage des corps intermédiaires et tout particulièrement de la noblesse, il a pour équivalent l’intérêt économique et le travail dans le tiers état. Sans doute honneur de la noblesse et industrie intéressée ne peuvent pas plus se confondre que noblesse et commerce se mêler. Montesquieu est très ferme sur ce point : « Il est contre l’esprit de la monarchie que la noblesse y fasse le commerce. L’usage qui a permis en Angleterre le commerce à la noblesse est une des choses qui ont le plus contribué à y affaiblir le gouvernement monarchique » (EL, XX, 21, p. 598). Mais parallèlement, il est absolument nécessaire pour le maintien de ce système de gouvernement que le commerce y connaisse les conditions optimales de son épanouissement : « Il faut que les lois favorisent tout le commerce que la constitution de ce gouvernement peut donner ; afin que les sujets puissent sans périr, satisfaire aux besoins toujours renaissants du prince et de sa cour » (EL, V, 9, p. 289).

Une passion universelle en monarchie

  • 20 Montesquieu, Lettres persanes, 1995, Lettre XLIV, Œuvres, op. cit., p. 191.

20C’est pourquoi, si l’on y prête attention, la notion de « l’honneur » chez Montesquieu ne s’arrête point aux limites de la noblesse mais couvre tout le champ social, ce qui en fait un concept à la fois ample et équivoque, qui correspond à la sorte de compromis intellectuel et politique qui caractérise la pensée de Montesquieu. Avec ce dernier, l’honneur est un concept de transition qui fait passer de la représentation de la « longue chaîne de l’être » du féodalisme à celle de l’espace plan des intérêts et des travaux coordonnés de la société moderne. La signification du terme « d’honneur » chez Montesquieu doit en réalité beaucoup au travail des moralistes et des philosophes politiques du xviie siècle qui ont universalisé une passion qui avait déjà perdu socialement une grande partie de son contenu spécialisé comme l’a montré Norbert Élias. « L’honneur » est en effet défini comme une passion qui touche toutes les fonctions et tous les corps différenciés de la monarchie, une passion ambitieuse et envieuse qui « fait mouvoir toutes les parties du corps politique », qui « les lie par son action même » (EL, III, 7, p. 257). C’est la passion qui, en somme, est la chose de la monarchie la mieux partagée : « L’honneur, c’est-à-dire le préjugé de chaque personne et de chaque condition, prend la place de la vertu politique dont j’ai parlé, et la représente partout » (EL, III, 6, p. 256). Autant dire que c’est un intérêt ou un amour-propre qui prend encore son modèle dans la noblesse, mais descend jusqu’aux classes les plus basses. En sorte que l’élément hiérarchique, inégalitaire, ségrégatif qu’est « l’honneur aristocratique » dans le régime féodal est devenu cette dimension universelle qui unifie paradoxalement la société monarchique où l’envie de distinction caractérise la commune condition humaine comme on le voit dans l’une des Lettres persanes : « Il y a en France trois sortes d’états : l’Église, l’épée et la robe. Chacun a un mépris souverain pour les deux autres : tel, par exemple, que l’on devrait mépriser parce qu’il est un sot, ne l’est souvent que parce qu’il est homme de robe. Il n’y a pas jusqu’aux plus vils artisans qui ne disputent sur l’excellence de l’art qu’ils ont choisi : chacun s’élève au-dessus de celui qui est d’une profession différente, à proportion de l’idée qu’il s’est faite de la supériorité de la sienne »20.

  • 21 Tocqueville retrouvera cette ligne d’analyse dans l’Ancien Régime et la Révolution et tracera une f (...)
  • 22 Les commentateurs reconnaissent tous la « difficulté de Montesquieu », pour reprendre l’expression (...)
  • 23 Tocqueville sera encore frappé par un exemple de cette revendication d’honneur et de dignité faite (...)

21Ce serait donc se tromper que de ne voir dans le principe de l’honneur que « la passion d’une classe sociale », comme le fait Louis Althusser, quand il s’agit plutôt du sentiment de toutes les classes, du principe d’une société entière. Montesquieu l’indique clairement dans les citations que nous avons données : c’est en effet une passion de la différenciation qui touche tous les individus et toutes les conditions21. On notera d’ailleurs que les principes conformes aux trois natures des gouvernements ne sont jamais définis comme l’apanage d’une seule catégorie de citoyens. Vertu et crainte sont, au même titre que l’honneur, le partage de tous dans l’ensemble politique correspondant, même si le dernier, contrairement aux deux autres principes, a une signification double qui peut conduire à l’erreur : il est défini d’une part comme préjugé de chaque corps et de chacun, c’est-à-dire comme un sentiment et une pratique de distinction universellement répandus, et il est aussi, plus spécialement, un attribut monopolisé par la noblesse. Quand Montesquieu traite de l’esprit des lois de la monarchie, il lui arrive de parler des anciennes lois françaises où cet esprit se retrouve dans toute sa pureté comme l’indique l’antique maxime : « le vilain n’a point d’honneur » (EL, VI, 10, p. 319). Cette citation ne doit pas masquer l’essentiel : le propos de Montesquieu consiste précisément à donner une extension considérable à cette passion, en quoi, sous des atours féodaux, son discours recèle une modernité que ses contemporains et les commentateurs ultérieurs ont généralement reconnue22. L’esprit des lois dans une société donnée concerne l’ensemble tout entier et nul ne saurait donc échapper au principe qui l’anime. L’honneur se mue en quelque sorte, derrière la permanence du signifiant, en une passion générale. On trouvera plus tard chez Helvétius, lui-même grand lecteur de Montesquieu, la traduction dans la nouvelle langue de l’utilité de cet honneur universel. C’est le trait d’une époque où l’homme du commun veut se voir reconnaître sa dignité propre ainsi qu’en témoignera mieux que tout autre discours le fameux monologue, qui fit scandale, du Figaro de Beaumarchais23. La revendication d’un droit égal à l’honneur est reconnue comme un facteur transitif vers l’égalité dans la Démocratie en Amérique. C’est elle qui fait passer du principe de séparation d’essence, propre à l’aristocratie, à un principe de distinction graduelle et fonctionnelle typique de la démocratie.

Les vertus de l’intérêt

22Une monarchie telle que l’envisage Montesquieu ne peut se concevoir sans les mécanismes de contrepoids entre les parties qui en assurent l’équilibre. Les divisions, les écarts et les barrières sont autant de ressorts des actions individuelles qui vont vers le bien commun. L’intérêt bien entendu est ainsi enveloppé par une théorie politique de la monarchie modérée reposant sur la séparation et l’équilibre des forces. Chez Montesquieu, politique et dynamique psychologique ne sont pas dissociées l’une de l’autre. Elles suivent le même savoir fondamental de la balance et de la modération qui en sont les effets. La monarchie, dans son excellence, c’est-à-dire comme gouvernement limité, se définit par un jeu complexe orchestré par le législateur entre des forces indépendantes et qui doivent le rester : « Pour former un gouvernement modéré, il faut combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir ; donner, pour ainsi dire, un lest à l’une, pour la mettre en état de résister à une autre ; c’est un chef-d’œuvre de législation, que le hasard fait rarement, et que rarement on laisse faire à la prudence » (EL, V, 14, p. 297). C’est que le pouvoir, qui dérive naturellement de lui-même vers l’abus, ne peut être arrêté que par le pouvoir. De même, une force psychique telle qu’une passion ne peut être empêchée que par une autre passion. Ainsi, pour prendre un exemple typique, la passion de l’honneur présente de multiples avantages en matière constitutionnelle. Sans doute, ce principe est-il « philosophiquement faux » (EL, III, 7, p. 257), mais il est utile au public, dit-il. Cette fiction est socialement efficace sous de multiples rapports : politique en contrebalançant le pouvoir du monarque par l’orgueil et l’esprit d’indépendance des nobles, économique en stimulant les activités et en favorisant le luxe. De la même façon, et pour prendre un autre cas, l’intérêt commercial est-il des plus bénéfiques quand il apaise les mœurs et assure la tranquillité publique, selon une idée commune à Montesquieu et à son ami Jean-François Melon ? La richesse, changeant de forme par la lettre de change, élimine « les grands coups d’autorité maladroits » des Princes (EL, XXI, 20, p. 641).

  • 24 N’y voyons pas une apologie de la fermeture des ordres, mais au contraire une description, étonnant (...)

23L’intérêt n’est pas condamnable, dit Montesquieu après et avant bien d’autres auteurs de son siècle. Les vices moraux même, telle la vanité qui pousse à l’effort, sont des vertus politiques, affirme-t-il encore dans la lignée de la Fable des abeilles de Mandeville (EL, XIX, 9, 561). Cet intérêt a de multiples avantages en tant que ressort principal de l’action des particuliers dans les grands États modernes, même si Montesquieu ne se départit jamais d’un ton aristocratique, que l’on retrouvera parfois chez Tocqueville, lorsqu’il est question de l’emprise du calcul sur la conduite. Si l’échange commercial réduit les distances entre les nations, abat les préjugés, aide à la paix, élimine peu à peu le brigandage, il n’en a pas moins pour effet d’altérer la générosité et les autres vertus morales : « [...] dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent » (EL, XX, 2, p. 586). Mais ceci ne vaut justement pas dans une monarchie où les ressorts de la pensée et de l’action ne peuvent être exactement les mêmes pour la noblesse et le peuple, où l’une obéit aux lois de l’honneur entendu à l’ancienne, impliquant la distance envers la plèbe et le refus de la richesse mobilière, quand l’autre se soumet aux règles du jeu commercial entre égaux24.

  • 25 L’accord de Montesquieu avec le schème de Mandeville est avoué dans l’une des Pensées : « J’entrera (...)

24L’inégalité en monarchie est au principe de la prospérité. Les dépenses des riches empêchent les pauvres de mourir de faim. Ces inégalités extrêmes engendrent le luxe, quintessence de ces « commodités qu’on se donne par le travail des autres » (EL, VII, 1, p. 332). Cette dynamique sociale, qui fait que les arts se développent à proportion des besoins réels ou imaginaires, diffuse progressivement le luxe par les progrès de l’industrie humaine. Ce luxe généralisé en monarchie est, comme l’honneur, relatif à la division sociale, puisqu’il est défini comme ce qui dépasse un nécessaire physique relatif à la place sociale occupée. Il suppose le respect des limites imposées par la condition particulière de chacun. Mandeville a raison, dans le cadre du moins de la monarchie, c’est-à-dire au sein d’un système hiérarchisé où chacun peut chercher son avantage et atteindre au luxe relatif25 : « Ainsi, pour que l’État monarchique se soutienne, le luxe doit aller croissant, du laboureur à l’artisan, au négociant, aux nobles, aux magistrats, aux grands seigneurs, aux traitants principaux, aux princes ; sans quoi tout serait perdu » (EL, VII, 4, p. 336).

  • 26 Jean Starobinski note justement : « Et quand Montesquieu formule le type idéal de la monarchie, de (...)

25Montesquieu associe la démocratie à l’amour de la patrie, à la vertu, à l’égalité et à la frugalité et il rapporte la monarchie à l’honneur, aux inégalités, au commerce, au luxe et à l’intérêt. La typologie idéale qu’il propose ne vise pas à faire que les sociétés concrètes se partagent selon ces formes pures, mais à offrir des repères et des pôles pour organiser la réflexion politique26. Cette classification est donc moins simple qu’il y paraît car elle n’exclut pas l’idée d’une démocratie fondée sur le commerce. La réalité historique fournit ainsi des exemples « impurs » comme celui de la démocratie commerciale, encore que Montesquieu s’efforce de surmonter l’exceptionnalité du cas en donnant une signification ad hoc à l’expression « esprit du commerce », signification compatible avec le goût de la patrie et la prépondérance de l’égalité. Cette démocratie se caractérisera non plus par la frugalité à l’antique, mais par la médiocrité de l’aisance de tous les citoyens, mis au moins à égalité par l’obligation de travailler : « Pour maintenir l’esprit de commerce, il faut que les principaux citoyens le fassent eux-mêmes ; que cet esprit règne seul, et ne soit point croisé par un autre ; que toutes les lois le favorisent ; que ces mêmes lois par leurs dispositions, divisant les fortunes à mesure que le commerce les grossit, mettent chaque citoyen pauvre dans une assez grande aisance, pour pouvoir travailler comme les autres ; et chaque citoyen riche dans une telle médiocrité, qu’il ait besoin de son travail pour conserver ou acquérir » (EL, V, 6, p. 280). Ce passage est évidemment essentiel tant il donne un tableau proche de l’Amérique dépeinte par Tocqueville, c’est-à-dire une société de travailleurs et de négociants partageant pour la plupart une condition moyennement aisée.

Contre le libéralisme dogmatique

  • 27 Raymond Boudon, Tocqueville aujourd’hui, op. cit., p. 172.

26Réveiller le libéralisme de son dogmatisme, voilà l’une des tâches de l’historien, du sociologue et du philosophe. Retrouver le sens des questions et des difficultés auxquelles étaient confrontés les penseurs importants de cette tradition, voilà la seule méthode qui semble convenir. Elle est incompatible avec les présupposés d’un « individualisme méthodologique » qui voudraient croire à une « psychologie de tous les temps ». Elle implique au contraire de partir de subjectivités historiquement variables, à la manière de Montesquieu ou de Tocqueville. Elle consiste plus précisément à comprendre à quelle normativité nouvelle nous avons affaire, une normativité que cherchent à « traiter », à installer et à contrôler les grands auteurs libéraux. à l’occasion de divers travaux, j’ai essayé de montrer, dans le prolongement de la sociologie classique, que l’utilitarisme était ce socle normatif. On peut en débattre. Mais pour aborder cette question sérieuse et essentielle de la normativité, il faut que cesse la sorte de chasse aux sorcières théorique commencée et orchestrée par Furet du côté historien, par Ferry-Renaut du côté philosophique, par Boudon du côté sociologique. Il faut cesser de penser que tous ceux qui interrogent les postulats du libéralisme sont des ennemis de la pensée libre, d’obscurs membres d’un « pouvoir social » exercé conjointement par « certains syndicats, par des intellectuels et des journalistes auxquels se joignent des amuseurs publics »27. Certes, cette interrogation présente un sérieux danger pour l’hégémonie néolibérale d’aujourd’hui. Car cette interrogation conduit à faire l’histoire de la représentation de « l’homme économique », à ne plus la prendre pour une conception « axiologiquement neutre », mais à la tenir pour une production historique qui participe à l’édifice des sociétés capitalistes actuelles, qui contribue même aujourd’hui à la radicalisation néolibérale des politiques appliquées à ces sociétés. Tocqueville pensait que la nouvelle science qu’il appelait de ses vœux ferait œuvre de liberté en faisant voir les mécanismes des nouveaux asservissements. En ce sens, oui, nous devons être libéraux.

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Notes

1 Françoise Mélonio, Tocqueville et les Français, Paris, Aubier, 1993, p. 275.

2 Raymond Boudon, Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 23-24.

3 Ibid., p. 202.

4 Ibid., p. 205.

5 Cf. Ibid., p. 60.

6 Raymond Boudon, Tocqueville aujourd’hui, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 202.

7 Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, II, 2e, chap. 2.

8 Raymond Boudon, Tocqueville aujourd’hui, op. cit., p. 180.

9 Je me permets de renvoyer le lecteur aux pages consacrées à Tocqueville dans mon livre L’ambition sociologique, Paris, Gallimard, 2012.

10 « EL » dans le corps de l’article désigne De l’Esprit des lois dans l’édition Montesquieu, Œuvres complètes, texte présenté et annoté par Roger Caillois, Paris, Gallimard, collection de la Pléiade. De l’Esprit des lois se trouve dans le volume 2 de cette édition. Dans la suite de l’article, EL suivi d’un chiffre romain puis d’un chiffre arabe désigne le livre de De l’Esprit des lois, puis le chapitre.

11 Les citations des Lettres persanes sont extraites de la même édition, Montesquieu, Œuvres complètes, texte présenté et annoté par Roger Caillois, Paris, Gallimard, collection de la Pléiade. Les Lettres persanes se trouvent dans le volume 1.

12 Albert Hirschman, Les passions et les intérêts, Paris, PUF, 1980.

13 Cf. Céline Spector, Montesquieu, Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, Hermann, 2010.

14 Durkheim a bien montré la rupture qu’opère Montesquieu avec la tradition aristotélicienne : « Tandis qu’Aristote et ses imitateurs empruntent leur classification à une notion abstraite de l’État, Montesquieu la tire des choses elles-mêmes. Ces trois types, il ne les déduit pas de quelque principe, posé a priori ; il les a formés par la comparaison des sociétés qu’il a connues par l’histoire ou les relations des voyageurs, ou bien par ses propres voyages à lui-même. Aussi le sens des termes nous échapperait-il si nous ne commencions par chercher quels peuples sont ici désignés. » (Émile Durkheim, Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie, Paris, Librairie Marcel Rivière, 1966, p. 56.)

15 Montesquieu, Mes Pensées, cité par Jean Starobinski, Montesquieu par lui-même, Paris, Le Seuil, 1971, p. 150.

16 Ce point, évidemment stratégique pour les révolutionnaires américains, fait l’objet de nombreux commentaires et débats au moment de l’indépendance. Hamilton, dans le Fédéraliste n° 9, montre, par exemple, que Montesquieu, faisant figure d’autorité incontestable, envisageait la possibilité d’une république confédérée capable de « concilier les avantages de la monarchie et ceux du républicanisme ». Tocqueville, qui a lu les Federalist Papers en descendant le Mississipi, en a longuement discuté avec plusieurs de ses interlocuteurs et les a réétudiés de près à Paris. Les chapitres de la première Démocratie consacrés à la constitution fédérale témoignent de sa bonne connaissance des débats touchant à la possibilité d’une république fédérée.

17 Cf. Claude Morilhat, Montesquieu, Politique et richesses, Paris, PUF, 1996.

18 Alexis de Tocqueville, Œuvres, t . I, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », p. 31, cf. aussi, p. 131.

19 Cf. par exemple, Pensées, 810, p. 352, dans Montesquieu, Pensées, Le Spicilège, Paris, Robert Laffont, 1991.

20 Montesquieu, Lettres persanes, 1995, Lettre XLIV, Œuvres, op. cit., p. 191.

21 Tocqueville retrouvera cette ligne d’analyse dans l’Ancien Régime et la Révolution et tracera une filiation entre ce sentiment généralisé de l’honneur et l’individualisme démocratique.

22 Les commentateurs reconnaissent tous la « difficulté de Montesquieu », pour reprendre l’expression utilisée par Georges Benrekassa dans son Montesquieu, PUF, 1968. Celle-ci consiste, entre autres, dans la constante équivoque d’une écriture qui utilise la langue libérale pour dire des idéaux anciens et la langue ancienne des coutumiers et des légistes de la monarchie pour décrire la modernité libérale.

23 Tocqueville sera encore frappé par un exemple de cette revendication d’honneur et de dignité faite publiquement par un ouvrier lors d’un meeting en Angleterre : « J’ai rarement, dans ma vie été subjugué par la parole comme je le fus ce soir-là en entendant cet homme du peuple. », Œuvres I, p. 425.

24 N’y voyons pas une apologie de la fermeture des ordres, mais au contraire une description, étonnante par nombre d’aspects, d’une monarchie évolutive, progressive et mobile, description qui témoigne de la transition entre le monde ancien en déclin et un monde nouveau pressenti. Nul avant Tocqueville n’était peut-être plus averti que Montesquieu de l’affaiblissement des coutumes anciennes et du surgissement de nouvelles mœurs dans des sociétés changées, mais dont il n’ignorait pas non plus la fragilité face au despotisme. D’ailleurs, n’est-il pas favorable à la vénalité des charges et à l’anoblissement des plus riches parmi les négociants au titre de stimulation de l’industrie (EL, V, 19, p. 305-306), cf. en particulier EL, VIII, 8, p. 249-250 : « La plupart des peuples d’Europe sont encore gouvernés par les mœurs. Mais, si, par un long abus du pouvoir ; si, par une grande conquête, le despotisme s’établissait à un certain point, il n’y aurait pas de mœurs ni de climat qui tinssent [...] ».

25 L’accord de Montesquieu avec le schème de Mandeville est avoué dans l’une des Pensées : « J’entrerai volontiers dans les idées de celui qui a fait la Fable des Abeilles et je demanderai qu’on me montre de graves citoyens, dans aucun pays, qui y fassent autant de bien qu’en font, à de certaines nations commerçantes, leurs petits-maîtres. », Pensées, 1553, op. cit. D’où l’idée nouvelle d’une harmonie sociale qui n’implique pas nécessairement uniformité des membres de la société : « Ce qu’on appelle union dans un corps politique est une chose très équivoque : la vraie est une union d’harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposées qu’elles nous paraissent, concourent au bien général de la société ; comme des dissonances, dans la musique, concourent à l’accord total. Il peut y avoir de l’union dans un État où on ne croit voir que du trouble ; c’est-à-dire, une harmonie d’où résulte le bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est comme des parties de cet Univers, éternellement liées par l’action des unes, et la réaction des autres. » (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et leur décadence, Paris, Garnier Flammarion, 1968, chap. IX, p. 82). Dans sa dissertation sur Montesquieu, Durkheim identifie l’opposition entre les modes d’harmonie dans la démocratie et dans la monarchie qu’établit Montesquieu à sa propre distinction entre solidarité mécanique et solidarité organique. Les distinctions de L’Esprit des Lois ne font ainsi que rapporter les différences dans le mode de liaison sociale : la vertu ou l’idéal de la patrie constituent la conscience collective présente en chacun et commune à tous, tandis que l’honneur, qui renvoie à l’image de la classe particulière ou de la fonction spécialisée, renvoie plutôt à la conscience de la partie (Cf. Émile Durkheim, op. cit., p. 56-68).

26 Jean Starobinski note justement : « Et quand Montesquieu formule le type idéal de la monarchie, de l’aristocratie, de la démocratie, il construit des modèles parfaits d’organisation politique qui planent, eux aussi, au-dessus de l’histoire. Ces États parfaits n’ont peut-être jamais été représentés dans l’histoire. Il n’importe. Montesquieu construit cette « typologie » idéale pour enseigner l’ensemble des conditions concordantes qui doivent être remplies si l’on veut réaliser la parfaite monarchie, la parfaite démocratie… Les lois qui assureront le meilleur équilibre existent donc d’avance, et pour toujours » (op. cit, p. 73). Montesquieu le dit clairement à propos des trois principes correspondant aux trois natures des gouvernements : si l’on peut trouver des écarts, ce sera parce que « le gouvernement est imparfait. » (EL, III, ix, p. 153.)

27 Raymond Boudon, Tocqueville aujourd’hui, op. cit., p. 172.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christian Laval, « Montesquieu, Tocqueville, Boudon : comment écrire l’histoire du libéralisme ? », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 123 | 2014, 39-56.

Référence électronique

Christian Laval, « Montesquieu, Tocqueville, Boudon : comment écrire l’histoire du libéralisme ? », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 123 | 2014, mis en ligne le 01 avril 2014, consulté le 26 septembre 2017. URL : http://chrhc.revues.org/3479

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Auteur

Christian Laval

Professeur de sociologie, Paris Ouest-Nanterre, directeur de programme au Collège international de philosophie

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