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DOSSIER

Montesquieu et le « doux commerce » : un paradigme du libéralisme

Catherine Larrère
p. 21-38

Résumé

Le « doux commerce » décrit par Montesquieu n’a rien d’une doctrine. Tout au plus s’agit-il d’un mécanisme social qui ne dit rien de la qualité morale de ceux qui commercent. Catherine Larrère reprend le fil tissé par Montesquieu pour repenser la généalogie de son paradigme libéral. Il n’y a pas de volonté, chez Montesquieu, de proposer des lois universelles ; mais plutôt de comprendre des logiques locales, des règles spécifiques. Il s’ensuit que le libéralisme de Montesquieu ne fait pas appel à une anthropologie réductrice et qu’il est d’abord un positionnement politique (bien plus qu’économique) dégagé d’un gouvernement par la peur.

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Géographie :

France

Chronologie :

XVIIIe siècle
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Texte intégral

  • 1 Deleule, D., « Libéralisme » dans Delon M. (dir.), Dictionnaire européen des Lumières, Paris, PUF, (...)
  • 2 Rochefoucauld, F. de la, Réflexions ou sentences et maximes morales, 167, dans Moralistes du xviie (...)

1Le terme de libéralisme n’a été introduit, dans les langues européennes, qu’au début du xixe siècle et il est lié à l’apparition de partis et de doctrines qui se réclament de la garantie constitutionnelle des libertés individuelles, de l’essor économique et de la libre concurrence pour assurer le bien-être de tous1. Parler du libéralisme de Montesquieu, ou de tout autre auteur du xviiie siècle, est donc un anachronisme. Non seulement cela n’a pas de sens de s’interroger sur leur appartenance à un courant dont ils ignorent l’existence, mais l’adjectif « libéral », qui sert de support au substantif, existe certes à leur époque, mais signifie « généreux », « qui donne avec raison et jugement en sorte qu’il ne soit ni prodigue ni avare », selon Furetière. La Rochefoucauld peut ainsi écrire que « l’avarice est plus opposée à l’économie que la libéralité »2. Et, dans une telle maxime, le terme d’« économie » n’a pas la signification actuelle, mais renvoie plutôt à la sage gestion d’un patrimoine par le chef de famille.

  • 3 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, Paris, PUF, 1980.

2Cela n’interdit pas de s’intéresser aux configurations conceptuelles qui ont précédé l’énonciation de la doctrine et ont pu en favoriser l’émergence. C’est ce que fait Albert Hirschman en présentant, dans Les passions et les intérêts3, le modèle normatif du « doux commerce ». Il y montre comment, au xviie et au xviiie siècles, la reconnaissance de la capacité du commerce à réguler les passions violentes, notamment politiques, a favorisé l’acceptation des conduites orientées par le gain et a donc aidé au développement du capitalisme dans l’Europe des Lumières. Étudier ce paradigme, c’est s’intéresser à une généalogie du libéralisme à travers ses justifications sociales et politiques, plutôt que d’en retracer la constitution juridique (au travers d’une théorie des droits, de l’échange et du contrat) comme on le fait plus souvent. L’étude du « doux commerce » a l’avantage de ne pas préjuger de la séparation de l’économique et du politique. On peut ainsi rechercher les antécédents du libéralisme sans qu’il soit nécessaire de prêter à ceux chez qui l’on trouve ces antécédents une connaissance de ce qui ne sera affirmé qu’après eux.

  • 4 Ibid., p. 67-86.
  • 5 Ce fut un des enseignements de la journée consacrée au « dissonances du doux commerce », organisée (...)

3Albert Hirschman suit la thématique du doux commerce depuis la fin du xviie siècle, où elle apparaît dans les Dictionnaires de commerce (Le Parfait Négociant de Jacques Savary), jusqu’à la fin du xviiie siècle, où elle disparaît (elle n’est pas chez Adam Smith). Mais, de tous les auteurs auxquels Albert Hirschman se réfère, c’est Montesquieu qui occupe la place centrale, à tel point qu’à y regarder de plus près, on en viendrait à penser que s’il y a, à propos du doux commerce, une « doctrine » (selon le mot d’Hirschman4), c’est à Montesquieu qu’il faut l’attribuer5. Mais s’agit-il vraiment d’une doctrine ? Il est difficile de voir en Montesquieu un doctrinaire.

4Nous allons donc suivre la piste du « doux commerce » chez Montesquieu, mais comme celle d’un paradigme et non d’une doctrine. En effet, étudier la façon dont Montesquieu en présente les effets (comme nous le verrons dans une première partie), c’est se rendre compte qu’il s’agit plutôt de ce que l’on pourrait caractériser, en reprenant le terme à Jon Elster, comme un « mécanisme » (ce que nous ferons dans une deuxième partie). Dès lors, la présence ou l’absence du paradigme renvoie à l’anthropologie sur laquelle il s’appuie, ce qui nous conduira à présenter, dans une troisième partie, une étude comparative des propositions anthropologiques telles qu’on peut les trouver chez Hobbes, Rousseau et Montesquieu afin de comprendre ce qui permet à ce dernier de distinguer entre les intérêts et les passions, condition d’existence du paradigme du doux commerce.

Le doux commerce et ses effets

  • 6 Montesquieu, De l’esprit des lois, livre XX, chapitre 1. Référence désormais abrégée en EL, XX, 1 e (...)

5Même s’il n’emploie pas, à proprement parler, l’expression de « doux commerce » (c’est Hirschman qui l’a répandue), Montesquieu établit entre douceur et commerce une nette corrélation : « c’est presque une règle générale, que partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce, et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces »6, écrit-il au tout début des livre qu’il consacre au commerce (XX-XXIII). Et il continue en affirmant, en une phrase que l’on retrouve en exergue de toutes les Histoires du commerce publiées au xixe siècle : « L’effet naturel du commerce est de porter à la paix » (XX, 2). Les effets pacificateurs du commerce s’observent aussi bien dans les conduites privées, dans les mœurs, qu’au niveau politique, entre les États comme au sein de ceux-ci.

6Le commerce adoucit les mœurs parce que, en multipliant les échanges – et donc aussi les voyages –, il rapproche les gens et multiplie les comparaisons, favorisant la tolérance : il « guérit des préjugés destructeurs » (XX, 1). Le sens très général du mot « commerce », qui, au xviiie siècle, ne se limite pas aux seules marchandises, mais désigne toute forme d’échange, intellectuel ou affectif autant que matériel, permet à Montesquieu, dans le livre qu’il consacre à l’histoire du commerce, qui est pour lui celle de « la communication entre les peuples » (XXI, 5), d’associer aux grandes découvertes maritimes et commerciales de l’époque moderne la diffusion des progrès techniques (boussole, imprimerie) et le développement des connaissances.

  • 7 Starobinski, J., « Le mot “civilisation” » , dans Le remède dans le mal ; critique et légitimation (...)

7À ces effets civilisateurs du commerce (le terme de « civilisation » est introduit, peu de temps après L’esprit des lois pour désigner les effets positifs de la sociabilité commerçante7) s’ajoutent leurs conséquences plus proprement politiques. Elles ont retenu toute l’attention d’Hirschman. C’est le passage où Montesquieu montre comment l’invention de la lettre de change au Moyen Âge a permis aux négociants juifs en butte aux persécutions des princes chrétiens d’échapper à leurs confiscations prédatrices en se rendant très mobiles et en multipliant les échanges sans avoir besoin de déplacer de grosses sommes d’argent. Par là même, les intérêts commerciaux sont venus à bout de la violence politique des « grands coups d’autorité » : « Et il est heureux pour les hommes d’être dans une situation où, pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être » (XXI, 20), déclare Montesquieu, en une phrase où Hirschman a sans doute trouvé le titre de son livre.

  • 8 Habermas, J., L’espace public, Paris, Payot, 1978.
  • 9 Montesquieu, Réflexions sur la monarchie universelle, t. II, dans Œuvres complètes, T. II, Oxford, (...)
  • 10 Ibid., p. 342.
  • 11 Voir Spector, C., Montesquieu, Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, PUF, 2004, et Montesquieu et (...)

8Le développement du commerce renforce donc le lien social, assure les libertés individuelles en confortant l’opinion dans laquelle chacun se trouve de sa sûreté (ce en quoi Montesquieu fait consister la liberté politique, XI, 6) et régule les excès du pouvoir. Il contribue en ce sens au libéralisme, tant économique que politique. Il tend en effet à séparer la sphère des échanges de celle du pouvoir politique. Au livre XXII, consacré aux questions monétaires, Montesquieu montre comment se sont produits, au niveau du change, des effets comparables à ceux qu’il avait d’abord repérés pour la lettre de change. Là aussi, on se débarrasse des « grands coups d’autorité » c’est-à-dire, en l’occurrence, des manipulations monétaires auxquelles le pouvoir politique avait fréquemment recours : la leçon de l’affaire Law, c’est qu’elle s’est réglée sur les places de commerce en Hollande et non au ministère. Et avec le pouvoir du prince, disparaît son secret, remplacé par la publicité des échanges : « On sent que ces opérations violentes ne sauraient avoir lieu dans ces temps-ci : un prince se tromperait lui-même, et ne tromperait personne. Le change a appris au banquier à comparer toutes les monnaies du monde, et à les mettre à leur juste valeur. Le titre des monnaies ne peut plus être un secret » (XXII, 13). Les progrès du commerce sont aussi ceux de l’espace public, au sens d’Habermas8. En même temps, le commerce tend à se substituer à la guerre et à la conquête, installant la paix entre les États. Dans ses Réflexions sur la monarchie universelle, écrites à la suite de ses Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734), imprimées mais non publiées, Montesquieu affirme l’impossibilité que l’Europe soit unifiée par la conquête guerrière, à la façon dont cela s’était fait sous l’Empire romain : « Aujourd’hui, écrit-il, ce sont les richesses qui font la puissance »9. Cela ne signifie pas seulement que la puissance se soit déplacée, de la guerre au commerce, et que les États doivent s’appuyer sur leur puissance commerciale, plutôt que militaire, pour s’imposer aux autres, ce qui rend cette domination plus fragile, parce que l’hégémonie commerciale dure peu. Cela signifie surtout que l’exercice du pouvoir a été transformé : les liens entre les pays se renforcent, les peuples « sont, pour ainsi dire, les membres d’une grande République »10 et les États se retrouvent contraints, par leurs intérêts, à ne pas intervenir dans les échanges commerciaux, et à respecter les libertés individuelles. Le paradigme du doux commerce est bien celui du développement du libéralisme11.

  • 12 « Les lois sont établies, les mœurs sont inspirées », EL, XIX, 12.

9Cela ne signifie pas que Montesquieu, en détaillant les effets civilisateurs et pacificateurs du commerce, les approuve sans restriction. Les mœurs ne sont pas la morale. Ce sont des conduites collectivement contraignantes, qui, à la différence des lois, ne procèdent pas d’une intention politique déclarée (Montesquieu les dit « inspirées » et non « établies »12), et qui agissent sur les individus sans nécessairement les moraliser. Montesquieu joue ainsi sur le double sens du mot mœurs (qui peut être descriptif, pour présenter les façons de faire collectives d’un peuple, ou plus normatif quand on parle de « bonne vie et mœurs »), pour signifier les effets ambigus du développement des rapports sociaux : « la société des femmes gâte les mœurs et forme le goût » (XIX, 8). Dans sa présentation de la douceur des mœurs liée au commerce, il continue à jouer de l’ambiguïté du mot : « On peut dire que les lois du commerce perfectionnent les mœurs, par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs » (XX, 1). Ce paradoxe peut renvoyer à une dualité de jugement entre anciens et modernes : « Le commerce corrompt les mœurs pures : c’était le sujet des plaintes de Platon : il polit et adoucit les mœurs barbares, comme nous le voyons tous les jours » (ibid.).

  • 13 Kant, dans le Projet de paix perpétuelle (1795).

10Mais la même dualité se retrouve à l’intérieur de la modernité, lorsque Montesquieu oppose les effets collectifs de l’esprit de commerce (il « unit les nations ») à ses effets individuels (« il n’unit pas de même les particuliers » ibid.). Montesquieu énumère alors les effets corrupteurs de la généralisation d’un esprit de commerce qui est un esprit de calcul : « on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent » (ibid.). La « libéralité » de La Rochefoucauld, qui ne compte pas au denier près, même si elle est avisée, le cède à une rationalité calculatrice : la « justice exacte » que produit l’esprit de commerce s’accompagne d’un abandon des « vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité et qu’on peut les négliger pour ceux des autres » (ibid.). L’intérêt vient sans doute à bout des passions, mais il fait disparaître certaines vertus des anciens peuples, comme l’hospitalité, qu’il va falloir chercher à réintroduire par le biais du droit13.

  • 14 Burke, E., Reflections on the Revolution in France (1790), cité par Hirschman, Vers une économie po (...)
  • 15 Montesquieu, Pensées, 1602, voir aussi 575, 760-761, 810, édition L. Desgraves, Paris, Robert Laffo (...)
  • 16 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848).

11Or cette opposition de la vertu et du commerce, et surtout cette critique de la réduction marchande de toutes les valeurs, y compris celles de la dignité humaine, est le support des critiques du libéralisme, du capitalisme ou de l’esprit de calcul qui l’accompagne, qui se sont succédé depuis Montesquieu. On trouve ce thème chez Burke, dans sa déploration, dans ses Réflexions sur la Révolution en France, du « monde que nous avons perdu » : « L’âge de la chevalerie est terminé ; celui des sophistes, des économistes et des statisticiens lui a succédé ; et la gloire de l’Europe est éteinte à jamais »14. Une telle opposition était déjà présente chez Montesquieu qui remarquait, dans ses Pensées : « ce qu’on appelait autrefois gloire, lauriers, triomphes, couronnes, est aujourd’hui de l’argent comptant »15. C’est toujours la même opposition qui permet à Marx et à Engels de présenter, dans le Manifeste du Parti communiste (1848), le rôle de la bourgeoisie : elle « a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d’échange ; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l’unique et impitoyable liberté du commerce »16.

  • 17 Sandel, M.J., What Money Can’t Buy. The Moral Limits of Markets, London, Penguin Books, 2013.

12La dénonciation des effets dissolvants des « eaux glacées du calcul égoïste » ne s’arrête pas à Marx. On la retrouve chez Michael Sandel qui, dans un livre récent, Ce que l’argent ne peut pas acheter. Les limites morales du marché, montre comment dans les années 1980 et 1990, en particulier aux États-Unis, le libéralisme économique triomphant a chassé du paysage, avec une confiance en soi croissante, les valeurs qui donnaient d’autres significations qu’économiques à des biens et des activités qui leur étaient, jusqu’alors, réputés étrangers, comme les organes du corps humain, ou la chasse des espèces rares17.

13Mais s’il faut fixer des « limites morales » aux marchés, cela implique-t-il que l’on reconnaisse l’échec du doux commerce ? Ou cela signifie-t-il qu’il faille distinguer entre libéralisme économique et libéralisme politique ? Il faut d’abord comprendre comment fonctionne le paradigme du doux commerce.

Les mécanismes du commerce

  • 18 Mandeville, B. de, The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714), édition de F. (...)
  • 19 Rousseau, J.-J., Discours sur l’origine de l’inégalité, deuxième partie, Œuvres complètes, t. III, (...)

14Il en est des effets positifs du doux commerce comme des « vices privés, bénéfices publics » de la Fable des abeilles de Mandeville18 : on est dans le domaine des conséquences involontaires, ou des effets non intentionnels, où chacun, comme le dit Montesquieu à propos de l’honneur en monarchie, « va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers » (III, 8). Mais ces effets involontaires peuvent tout aussi bien être négatifs. Rousseau explique ainsi, dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, comment les hommes, en se procurant « plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs pères », déclenchèrent une série de conséquences qu’ils n’avaient ni prévues ni voulues : « ce fut là le premier joug qu’ils s’imposèrent sans y songer et la première source de maux qu’ils préparèrent à leurs descendants »19. Il s’agit donc de caractériser le type de connexions qui se produisent ainsi.

  • 20 Elster, J., Proverbes, Maximes, émotions, Paris, PUF, 2003, p. 25.

15Pour en rendre compte, on peut se tourner vers ce que Jon Elster présente comme les « mécanismes », qu’il dit intermédiaires entre les lois et les descriptions et qu’il définit comme « des structures causales aisément reconnaissables et qui interviennent fréquemment, et qui sont déclenchées sous des conditions en général inconnues et avec des conséquences indéterminées »20. Aussi les mécanismes permettent-ils d’expliquer mais non de prédire. La connexion de causes et d’effets qui caractérise un mécanisme ne se produit que dans un contexte déterminé, et ne se déclenche pas de façon nécessaire. À partir d’une même situation, deux mécanismes différents peuvent se déclencher si bien que l’on ne peut pas en connaître l’issue à l’avance. Mais il y a bien un mécanisme, un enchaînement causal que l’on peut repérer et non une conjonction aléatoire d’événements. La valeur explicative du mécanisme vient de ce qu’il est plus général que le phénomène singulier auquel on le rapporte. Jon Elster souhaite introduire l’étude des mécanismes dans les sciences sociales, car ils conviennent mieux à l’étude des phénomènes humains (mais aussi animaux) que les lois caractéristiques des sciences de la nature. De telles explications ne sont pas sans précédent : il en trouve notamment avec les proverbes, descriptions robustes de comportements suffisamment claires et compréhensibles pour pouvoir être retenues et résister au temps. Les maximes de moralistes comme La Rochefoucauld, qui se transforment parfois en proverbes, renvoient aussi à des mécanismes. De telles descriptions supportent qu’on leur oppose des contraires, sans les infirmer. On dit à la fois « tel père tel fils », et « à père avare, fils prodigue ». Non qu’il s’agisse de platitudes que l’on peut nier sans obtenir plus (ou moins) de sens, mais parce que ces proverbes (ou ces maximes) reposent sur des mécanismes opposés, mais tous deux existants.

  • 21 Manin, B., « Montesquieu, la république et le commerce », Archives européennes de sociologie, vol. (...)
  • 22 « Les anciens Politiques parlaient sans cesse de mœurs et de vertu ; les nôtres ne parlent que de c (...)

16Or, comme l’a montré Bernard Manin, de tels « mécanismes » peuvent être repérés chez Montesquieu, particulièrement dans son étude du commerce21. L’opposition que Montesquieu établit entre la vertu et le commerce est connue, elle est présentée dans une phrase qui a eu beaucoup de succès (Rousseau l’a reprise à peu près telle quelle dans son Discours sur les sciences et les arts22) : « Les politiques grecs, qui vivaient dans le gouvernement populaire, ne reconnaissaient d’autre force qui pût les soutenir que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de finances, de richesses et de luxe même » (III, 3). Cette opposition n’est pourtant pas inévitable. Montesquieu s’est intéressé aux républiques commerçantes, dans l’Antiquité (Athènes) comme à l’Époque moderne (Hollande), ce qui suppose une connexion, ou un « mécanisme », liant le commerce et la république qui peuvent être rendus efficaces suivant les circonstances et le contexte. Il ne s’agit donc pas d’une rencontre hasardeuse, mais d’un lien intelligible, dans sa généralité. Ce que fait Montesquieu en montrant comment l’esprit de commerce peut, dans certaines républiques, tenir lieu de vertu : « c’est que l’esprit de commerce entraîne avec soi celui de frugalité, d’économie, de modération, de travail, de sagesse, de tranquillité, d’ordre et de règle. Ainsi, tant qu’il subsiste, les richesses qu’il produit n’ont aucun mauvais effet (V, 6) ».

  • 23 « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvern (...)
  • 24 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, op. cit., p. 54.
  • 25 Simmel, G., Philosophie des Geldes, Leipzig, 1900, p. 232, cité par Hirschman, Les Passions et les (...)

17Le terme de « mécanisme » a l’inconvénient de faire penser à une forme linéaire de causalité, alors que Montesquieu prend en considération aussi bien les effets en retour que les phénomènes d’émergence (dont relève sa définition de l’« esprit général23 »). C’est, au regard des caractérisations actuelles, un penseur de la complexité. Puisque « tout est extrêmement lié » (XIX, 15), l’observation d’un élément, si l’on connaît le mécanisme dont il fait partie, permet de qualifier la situation dans laquelle il se trouve. Au livre XVIII, Montesquieu remarque comment, si l’on « arrive par accident chez un peuple inconnu » et qu’on y trouve une pièce de monnaie, on peut être sûr d’être parvenu « chez une nation policée » (XVIII, 15). C’est le même type de raisonnement qui lui permet, après avoir énoncé que « l’effet du commerce sont les richesses ; la suite des richesses, le luxe ; celle du luxe, la perfection des arts » (XXI, 6), d’en tirer l’identification suivante : « Les arts, portés au point où on les trouve du temps de Sémiramis, nous marquent un grand commerce déjà établi » (ibid). Repérer un mécanisme a donc une portée heuristique. Hirschman relève la façon dont Montesquieu semble s’étonner de « l’exceptionnelle constance et persistance de la passion d’accumuler »24 : « Un commerce mène à l’autre ; le petit au médiocre, le médiocre au grand ; et celui qui a eu tant envie de gagner peu se met dans une situation où il n’en a pas moins de gagner beaucoup » (XX, 4). Il remarque que ce qui peut apparaître comme une exception à la loi de l’utilité marginale décroissante a suscité l’attention de Georg Simmel, qui a montré pourquoi et surtout dans quelles conditions le désir d’accumuler n’entraîne pas la satiété : satisfaire le désir d’une quelconque somme d’argent ne s’accompagne d’aucune déception à condition que l’argent ne soit pas destiné à la dépense et que son accumulation devienne une fin en soi, l’argent ainsi accumulé, se différenciant du plus petit objet, car il ne comporte « ni de quoi surprendre, ni de quoi décevoir »25.

18Mais pour pertinents et suggestifs que puissent être les mécanismes identifiés par Montesquieu, ils ne constituent pas les linéaments d’une science économique, telle qu’elle a pu se développer après Montesquieu. Ils n’ont pas l’universalité d’une loi : la liaison entre douceur des mœurs et commerce est donnée pour une « règle générale », pas comme une loi universelle. Ils n’en ont pas non plus la quantification. Certes, Montesquieu sait compter, il le montre dans les chapitres qu’il consacre aux monnaies et au change (XXII), mais il s’agit de données empiriques qu’il ne cherche pas à formaliser : les rapports numériques qu’il établit ne lui permettent pas de formuler des lois au sens de la constance et de l’uniformité des rapports en lesquels Montesquieu, au livre I, fait consister la loi. Si Montesquieu expose, dans les livres XX-XXIII, un savoir du commerce, ce n’est nullement pour l’ordonner en science. Il s’en tient à des maximes, dont la fonction est d’éclairer la décision politique. C’est dans cet objectif qu’il énonce que « c’est la concurrence qui met un prix juste aux marchandises » (XX, 9) – il s’agit de déconseiller aux États d’exclure des nations de leur commerce – ou qu’il affirme que « les États tendent toujours à se mettre dans la balance, et à se procurer leur libération » (XXII, 6) – il invite à ne pas trop s’inquiéter d’une balance du commerce défavorable. Le savoir mobilisé n’a pas fonction prédictive, il permet d’éclairer des cas, en invoquant la règle, plus générale, mais non universelle, qui permet de les comparer à d’autres. Les livres sur le commerce incorporent certes un savoir, mais ce savoir est celui du conseiller politique, pas de l’expert scientifique. Il ne s’agit pas d’énoncer une prédiction, à partir de laquelle il n’y a plus qu’à trancher, mais de donner les moyens d’élaborer une décision, par la connaissance des circonstances. À plusieurs reprises, Montesquieu refuse d’adopter une position d’expert sur des questions de politique commerciale. Il écrit ainsi : « Ce n’est point à moi à prononcer sur la question, si l’Espagne ne pouvant faire le commerce des Indes par elle-même, il ne vaudrait pas mieux qu’elle le rendît libre aux étrangers. Je dirai seulement qu’il lui convient de mettre à ce commerce le moins d’obstacles que la politique pourra lui permettre ». Pas de loi universelle, des règles générales qui renvoient à la connaissance des cas et des mécanismes qui s’y manifestent.

  • 26 Raynal, G.-T., Histoire philosophique et politique du commerce et des établissements européens dans (...)
  • 27 Voir Terjanian, A.F., Commerce And Its Discontents In Eighteenth-Century French Political Thought, (...)
  • 28 On rappellera la mise en garde de la préface de L’esprit des lois : « Ne pas regarder comme semblab (...)

19Si le « doux commerce » est l’effet de semblables mécanismes, on voit qu’il ne constitue pas une doctrine, qui pourrait être validée, ou infirmée. Sans doute, au xviiie siècle, des « voix dissonantes » se sont-elles fait entendre qui doutaient de la douceur du commerce, notamment dans l’Histoire des deux Indes26. L’abbé Raynal, Diderot et d’autres auteurs ont pu montrer que le commerce, loin d’être associé à la douceur des mœurs, s’accompagnait de violences : celles de l’esclavage, de la piraterie et du monopole27. Mais pas plus que l’on n’infirme un proverbe en citant un comportement opposé, les mécanismes que Montesquieu découvre à la base du commerce ne prétendent à l’universalité. Exhiber des cas où ils ne fonctionnent pas, ce n’est pas nier leur efficace. Il n’y a pas non plus de raison, à partir de ce qu’en dit Montesquieu, de faire du doux commerce une idéologie, c’est-à-dire un point de vue englobant - et déformant - à partir duquel on donnerait sens aux phénomènes rencontrés. Tels que Montesquieu les présente, les mécanismes servent à différencier des situations, nullement à les amalgamer28.

20Il reste donc à trouver d’autres raisons à l’abandon du paradigme du « doux commerce ».

Les intérêts et leur anthropologie

  • 29 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, op. cit., p. 99.

21Que le doux commerce ne doive pas vraiment s’entendre comme une doctrine, mais fasse appel à des mécanismes, c’est ce que confirme (peut-être à son insu) Hirschman lorsqu’il constate que, bien que Smith, comme ses prédécesseurs, relève les bons effets de la libre poursuite des intérêts sur la régulation du pouvoir politique, le modus operandi qu’il envisage n’est plus le même : lorsqu’il montre comment le développement du commerce et des arts, en attirant la noblesse en ville, a érodé son pouvoir et permis aux habitants des campagnes de jouir d’une liberté inconnue jusqu’à alors, il n’y voit pas une façon que les passions ont eu de céder aux intérêts, mais, au contraire une victoire des passions (débridées et puériles) des seigneurs sur leurs intérêts29. Ce qui est en cause, dans la question du doux commerce, donc, ce sont des mécanismes, et leur fonctionnement. Pourquoi Adam Smith ne fait-il plus appel au lien entre douceur des mœurs et commerce ou à la régulation des passions par les intérêts ?

  • 30 Ibid., p. 99-100.
  • 31 Ibid., p. 100.

22Hirschman donne deux explications. Moins confiant que Montesquieu dans la capacité du commerce à réguler les excès du pouvoir central, Smith affirme surtout l’indépendance de l’économie. L’économie se développe malgré le pouvoir politique et ses folies, bien plus qu’elle n’en régule les excès. Or, pour expliquer une économie ainsi autonomisée, il est n’est pas nécessaire d’avoir recours à une anthropologie subtile, l’explication par le seul intérêt suffit : « les principaux ressorts de l’action humaine finissent par converger dans le besoin d’un bien-être matériel accru »30. Il n’est plus nécessaire alors d’opposer passions et intérêts, et « tout cet enchaînement d’idées devient incompréhensible, voire absurde »31. Le paradigme du doux commerce n’a plus de raison d’être.

  • 32 Rotschild, E., Economic sentiments, Adam Smith, Condorcet And The Enlightenment, Harvard University (...)

23Il est possible que l’anthropologie simplifiée qu’Hirschman prête à Smith soit plutôt caractéristique de la phase suivante de l’économie, celle de Jevons ou de Mengers, et que l’anthropologie de Smith soit plus complexe, comme il ressort, notamment, de l’étude d’Emma Rotschild, Economic sentiments32. Mais l’explication d’Hirschman a le mérite de montrer l’importance, dans le paradigme du doux commerce, de l’anthropologie à laquelle ses mécanismes font appel. Or cette anthropologie est complexe : elle fait la différence entre les intérêts et passions, ce qui ne va nullement de soi. Cela dépend de l’hypothèse anthropologique sur laquelle on fait reposer la réflexion politique.

  • 33 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre I, chapitre 3.
  • 34 Rousseau, J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Œuvres complètes, T. III, (...)

24La référence, pour les auteurs modernes, se trouve dans l’adage énoncé par Machiavel, au début des Discours sur la première décade de Tite Live, selon lequel on « doit supposer d’avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu’ils en trouveront l’occasion »33. Personne ne le remet en cause, et certainement pas Rousseau. S’il pense avoir démontré que « l’homme est naturellement bon », il n’en reconnaît pas moins que « les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve »34. Si la proposition est acceptée par tous, les différences viennent de la façon dont on en rend compte.

  • 35 Hobbes, English works, II, p. 160, cité par Hirschman, Les Passions et les Intérêts, p. 113.

25Hobbes adopte le postulat de Machiavel en développant son anthropologie à partir d’un examen de la nature humaine. Les hommes sont naturellement intéressés : ils cherchent ce qui leur fait plaisir et évitent ce qui leur cause de la peine. Individuellement, cela ne pose pas problème, mais lorsque l’on prend en compte la pluralité des hommes, on comprend que cela mène à l’état de guerre de tous contre tous. Supposer les hommes méchants, c’est les supposer intéressés, et les prendre en considération dans leur pluralité. De ce point de vue, il n’y a pas lieu de distinguer entre intérêts et passions. Il n’y a pas de régulation politique du désir par les intérêts, au contraire, la recherche du pouvoir croît avec la satisfaction des besoins : « Tous les hommes recherchent par nature les honneurs et les promotions ; mais surtout ceux qui sont le moins tourmentés par le souci du nécessaire »35. De la recherche individuelle de la satisfaction à la conquête du pouvoir, il y a un développement continu.

  • 36 Rousseau, J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Œuvres complètes, t. II, (...)

26Rousseau non plus ne fait pas de différence entre les intérêts et les passions, comme le montre un passage (pris dans une note du Discours sur l’origine de l’inégalité) relevé par Hirschman : « Chez l’homme en société, ce sont bien d’autres affaires ; il s’agit premièrement de pourvoir au nécessaire, et puis au superflu ; ensuite viennent les délices et puis les immenses richesses, et puis des sujets et puis des esclaves ; il n’a pas un moment de relâche ; ce qu’il y a de plus singulier, c’est que moins les besoins sont naturels et pressants, plus les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire ; de sorte qu’après de longues prospérités, après avoir englouti bien des trésors et désolé bien des hommes, mon Héros finira par tout égorger jusqu’à ce qu’il soit l’unique maître de l’Univers »36.

27Bien loin, donc, que les intérêts viennent à bout des passions, on ne peut les distinguer des passions, et leur développement est sans limite, si bien que l’expansion économique se transforme, sans solution de continuité, en domination politique, de la pire espèce.

  • 37 Rousseau, J.-J., Dialogues, Œuvres complètes, t. I, Écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, 195 (...)

28Mais s’agit-il là d’un jugement définitif de Rousseau ? Dans un autre passage, que l’on trouve cette fois dans les Dialogues, il suggère au contraire que les intérêts, qui ne sont finalement qu’un déguisement de la raison, viennent à bout des passions : « Si j’avais mis le mot intérêt à la place du mot raison qui dans le fond signifie ici la même chose : car qu’est-ce que la raison pratique si ce n’est le sacrifice d’un bien présent et passager aux moyens de s’en procurer un jour de plus grands et de plus solides, et qu’est-ce que l’intérêt si ce n’est l’augmentation et l’extension continuelle de ces mêmes moyens ? L’homme intéressé songe moins à jouir qu’à multiplier pour lui l’instrument des jouissances. Il n’a point proprement de passions non plus que l’avare, ou il les surmonte et travaille uniquement par un excès de prévoyance à se mettre en état de satisfaire à son aise celles qui pourront lui venir un jour. Les véritables passions, plus rares qu’on ne pense parmi les hommes, le deviennent de jour en jour davantage, l’intérêt les élime, les atténue, les engloutit toutes et la vanité, qui n’est qu’une bêtise de l’amour propre, aide encore à les étouffer. La devise du baron de Feneste se lit encore en gros caractères sur toutes les actions des hommes de nos jours : C’est pour paraître. Ces dispositions habituelles ne sont guère propres à laisser agir les vrais mouvements du cœur »37.

29L’opposition entre ces deux textes n’est qu’apparente. Qu’il soit question d’intérêt ou de passion, dans les deux cas, il s’agit de conduites visant à l’appropriation (plutôt qu’à la jouissance, qu’elles retardent indéfiniment) et, dans les deux cas, Rousseau montre leur incapacité à se stabiliser ou à se réguler : une fois lancées, elles ne s’arrêtent pas, ni spatialement (on va jusqu’à l’univers), ni temporellement (le temps de l’intérêt est celui d’une prolongation sans fin). Cela tient à ce que l’opposition principale n’est pas tant entre intérêt et passion qu’entre nature et société, entre le besoin et l’amour de soi qui sont de nature, et la passion (ou le désir) et l’amour-propre qui sont sociaux.

  • 38 Rousseau, J.-J, Manuscrit de Genève, I, II, , Œuvres complètes, t. III, Écrits politiques, Paris, G (...)
  • 39 Voir Spector, C., « Rousseau et la critique de l’économie politique. Lecture du livre III de l’Émil (...)

30La situation que décrit Rousseau est comparable à celle que déplore Sandel : la dynamique marchande (qui est celle de l’intérêt), une fois lancée, ne s’arrête pas et dévore tout. Il n’y a pas d’autorégulation qui tienne. Il faut établir des limites. Pour Rousseau, elles peuvent venir de deux côtés. Il y a la solution politique. Comme il l’indique dans la première version du Contrat social, elle consiste à poursuivre le processus d’artificialisation commencé avec la socialisation en cherchant « dans l’art perfectionné la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature »38. On peut aussi aller voir du côté de la nature, non pas en y faisant retour, mais en cherchant dans une connaissance des besoins naturels, qui, eux, sont limités par nature, les références nécessaires pour fixer des bornes aux activités économiques. C’est ainsi que Rousseau, dans l’Émile, se sert de Robinson Crusoé pour maintenir, entre les différents métiers, des rapports de valeur et de dignité que la société tend à inverser (en prisant plus les arts libéraux que les arts utiles)39. Ces deux solutions ne sont nullement exclusives et composeraient bien le tableau d’une démocratie sobre que Sandel pourrait peut-être apprécier. Mais elles ne peuvent pas être considérées comme libérales.

31L’opposition tranchée que Rousseau établit entre la bonté naturelle de l’homme et sa méchanceté en société ne le conduit donc pas à faire crédit à une forme de régulation intrasociale. Ce type de paradigme libéral lui est étranger. Qu’est-ce qui permet à Montesquieu d’avoir une vision plus nuancée et, finalement, plus optimiste ? Il ne remet certainement pas en question l’adage de Machiavel, mais il l’aménage, en desserre l’étau, affirmant par exemple, que « parce que les hommes sont méchants, la loi est obligée de les supposer meilleurs qu’ils ne sont. » (EL, VI, 17). « Je suis le premier homme du monde pour croire que ceux qui gouvernent ont de bonnes intentions », écrit-il dans ses Pensées (1873). Il n’hésite pas à retravailler la phrase de Machiavel, jusqu’à presque l’inverser : « les hommes, fripons en détail, sont en gros de très honnêtes gens ; ils aiment la morale » (EL, XXV, 2). Ce qui est remarquable dans le passage sur la lettre de change, où il se félicite qu’« on a[it] commencé à se guérir du machiavélisme », c’est que, tout en continuant à tenir compte de la méchanceté des hommes (« pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants »), il en distingue l’intérêt (« ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être »). Être intéressé n’est pas nécessairement être méchant, cela peut permettre de ne pas l’être. Cela ne signifie pas que l’on soit devenu bon, mais la différence est cependant importante.

  • 40 L’expression est empruntée à Armatya Sen, « Des idiots rationnels. Critique de la conception du com (...)

32L’anthropologie de Montesquieu n’est pas celle de Hobbes : supposer les hommes intéressés ne signifie pas qu’on les suppose méchants. La question n’est pas de savoir ce qui est vrai et ce qui est faux. Nous savons bien que tous les hommes ne sont pas des « idiots rationnels »40, des individus égoïstes et purement calculateurs. Il y a des altruistes, des généreux, des gens qui calculent mal ; tous les individus ne sont pas indépendants les uns des autres, il y a des liens de fidélité. Mais la question n’est pas celle de l’exactitude de la description, elle est de savoir de quel type d’hypothèse on a besoin pour traiter de l’action (politique ou économique). Si on a besoin d’une hypothèse universelle, la seule qui puisse être universalisée est celle de l’intérêt, comme calcul égoïste, sinon on s’expose à être contredit, et la sanction est de « se perdre » comme dit Machiavel. Dans ce cas, être intéressé, ou être méchant, c’est la même chose. On peut aussi ne pas en avoir besoin, si l’on peut avoir recours à une anthropologie plus ouverte à la diversité. C’est l’attitude de Montesquieu : il ne part pas d’hypothèses anthropologiques universelles, il observe la diversité des situations et tâche de repérer les règles qui s’y appliquent. Celles-ci ne peuvent pas être universelles, mais tout au plus générales. Ce sont ces présupposés méthodologiques qui rendent possible le paradigme du doux commerce.

33On peut dire que, de ce point de vue, le libéralisme de Montesquieu a plus à voir avec la libéralité de La Rochefoucauld qu’avec le libéralisme du xixe siècle : il fait appel à une certaine générosité qui permet de faire confiance aux hommes, sans pour autant supposer qu’ils soient bons, mais sans non plus les ranger, indistinctement, dans la catégorie des méchants. Les conditions de cette confiance sont l’existence des institutions politiques : elles permettent à la diversité de la nature humaine qui, laissée à elle-même, resterait uniforme, de s’exprimer. Telle est la différence entre le despotisme qui « saute aux yeux », parce qu’il fait appel aux tendances les plus immédiates de la nature humaine, et ce « chef-d’œuvre de législation » que sont les gouvernements modérés : ils permettent à chacun d’avoir le sentiment de sa liberté, de se penser en sûreté, hors de danger, au lieu de n’être mu, comme les sujets du despotisme, que par la peur.

  • 41 Skhlar, J., « The liberalism of fear », dans Political Thought, Political Thinkers, The University (...)

34Le libéralisme de Montesquieu, même s’il laisse place à la liberté des conduites individuelles d’acquisition, est avant tout un libéralisme politique. Le savoir de la liberté est celui des conditions qui en permettent l’exercice et ces conditions sont politiques, plus exactement institutionnelles. Mais c’est pourquoi aussi ce libéralisme politique n’est pas uniquement un libéralisme de la peur, à la façon dont l’entend Judith Shklar41. Sans doute Montesquieu juge-t-il, comme celle-ci le montre, qu’être libre, c’est ne pas avoir peur, une peur essentiellement engendrée par les exactions du pouvoir politique, danger que Montesquieu identifie comme celui du despotisme. Mais, en venant à bout des passions politiques (qui poussent les princes à être méchants), les intérêts n’écartent pas seulement le danger du despotisme, ils éclairent en quelque façon les dirigeants (intérêt et rationalité peuvent converger). Si l’on ajoute à cela qu’« il n’est pas indifférent que le peuple soit éclairé » (EL, Préface), on peut penser que le doux commerce, comme figure du libéralisme politique, ne constate pas seulement les bons effets d’une politique négative, qui écarte la peur, mais laisse espérer une politique positive qui conduise à un bon gouvernement.

Conclusion

  • 42 « Faire du Léviathan l’archétype du libéralisme est, écrit-elle, une représentation grossièrement e (...)

35Si le « doux commerce » est un paradigme libéral, au sens où nous l’avons indiqué (une certaine façon de faire confiance à la diversité des tendances humaines, de supposer les hommes intéressés, sans pour autant les supposer nécessairement méchants), cette caractérisation a une portée critique. Cela invite en effet à revenir sur les généalogies du libéralisme et sur la façon d’attribuer ce qualificatif. On peut s’étonner, comme le fait Judith Skhlar, que toute une tradition place Hobbes à l’origine du libéralisme42. Comment peut-on qualifier de libéral quelqu’un qui considère qu’il n’y a pas lieu de se plaindre d’un État, du moment qu’il existe, et pour qui la force et l’efficacité des États dépendent de leur capacité à faire peur à leurs sujets ? À cela s’ajoute l’anthropologie de Hobbes, qui universalise une conception minimaliste de l’individu calculateur. C’est exactement celle que reprennent les économistes (c’est pourquoi ils sont généralement fascinés par Hobbes). Cela a-t-il alors un sens de qualifier de libérales les représentations qui partagent cette anthropologie, qu’il s’agisse du libéralisme économique ou de ce que l’on nomme néolibéralisme (conception qui, en dégradant en gouvernance la conception politique du gouvernement, universalise, sans limite aucune, la rationalité de la conduite économique) ?

  • 43 Foucault, M., Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard-Seuil, 2004.
  • 44 Hirschman, A., Les Passions et les Intérêts, op. cit., p. 8.

36Si le « doux commerce » n’est pas une doctrine mais désigne une configuration de mécanismes qui ne fonctionnent que dans certains contextes, on retrouve la thèse de Michel Foucault selon lequel le libéralisme n’est pas une doctrine, mais un dispositif critique. On voit ce dispositif à l’œuvre, quand, dans Naissance de la biopolitique, il montre comment la règle du « gouverner moins », celle de la raison libérale qui succède à la raison d’État (dont la règle – celle de Hobbes – est que l’on ne gouverne jamais trop) et vient contrôler et transformer de l’intérieur une politique de pression maximum des États sur les négociants et les entrepreneurs, dans l’intérêt général du commerce43. C’est dans la même perspective d’un processus endogène qui transforme le monde à l’intérieur duquel il se développe qu’Hirschman, dans l’avant-propos des Passions et des Intérêts, annonçait une nouvelle façon de concevoir l’« esprit » du capitalisme, en montrant que « le monde nouveau procède bien plus directement de l’ancien qu’on n’a eu coutume de le penser »44. Et c’est bien de cette façon, sans rupture brutale, que le « doux commerce » permet, selon Montesquieu, de se débarrasser du machiavélisme. Mais cela ne signifie pas que le « doux commerce » soit déjà le monde nouveau à venir (dont Montesquieu, bien sûr, n’avait aucune idée). Nous qui savons la suite, nous pouvons dire que le doux commerce ne vint à bout du monde ancien que pour être supplanté par un monde nouveau qui n’avait plus grand-chose à voir avec lui. Le « doux commerce » n’est pas le modèle du libéralisme à venir. Il est une parenthèse libérale (au sens de La Rochefoucauld) dans un monde bien peu libéral.

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Notes

1 Deleule, D., « Libéralisme » dans Delon M. (dir.), Dictionnaire européen des Lumières, Paris, PUF, 1997, p. 645 A.

2 Rochefoucauld, F. de la, Réflexions ou sentences et maximes morales, 167, dans Moralistes du xviie siècle, édition de Jean Lafond, Paris, Robert Laffont, 1992, p. 149.

3 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, Paris, PUF, 1980.

4 Ibid., p. 67-86.

5 Ce fut un des enseignements de la journée consacrée au « dissonances du doux commerce », organisée par Eva Debray et Arnaud Skornicki (GAP/Sofiapol) à l’université Paris-Ouest le 4 juin 2012.

6 Montesquieu, De l’esprit des lois, livre XX, chapitre 1. Référence désormais abrégée en EL, XX, 1 et indiquée dans le texte. L’édition utilisée est celle de Robert Derathé, Paris, Garnier, 1973, 2 vol.

7 Starobinski, J., « Le mot “civilisation” » , dans Le remède dans le mal ; critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières, Paris, Gallimard, 1989, p. 11-59.

8 Habermas, J., L’espace public, Paris, Payot, 1978.

9 Montesquieu, Réflexions sur la monarchie universelle, t. II, dans Œuvres complètes, T. II, Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 342-343.

10 Ibid., p. 342.

11 Voir Spector, C., Montesquieu, Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, PUF, 2004, et Montesquieu et l’émergence de l’économie politique, Paris, Honoré Champion, 2006.

12 « Les lois sont établies, les mœurs sont inspirées », EL, XIX, 12.

13 Kant, dans le Projet de paix perpétuelle (1795).

14 Burke, E., Reflections on the Revolution in France (1790), cité par Hirschman, Vers une économie politique élargie, Paris, Éditions de Minuit, 1986, p. 19.

15 Montesquieu, Pensées, 1602, voir aussi 575, 760-761, 810, édition L. Desgraves, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1991, p. 321, 344-345, 351-352, 503.

16 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848).

17 Sandel, M.J., What Money Can’t Buy. The Moral Limits of Markets, London, Penguin Books, 2013.

18 Mandeville, B. de, The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714), édition de F. B. Kaye, 2 vols., Oxford, Clarendon Press, 1924 (réed. Indianapolis, Liberty Fund, 1988).

19 Rousseau, J.-J., Discours sur l’origine de l’inégalité, deuxième partie, Œuvres complètes, t. III, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1966, p. 168.

20 Elster, J., Proverbes, Maximes, émotions, Paris, PUF, 2003, p. 25.

21 Manin, B., « Montesquieu, la république et le commerce », Archives européennes de sociologie, vol. 42, n° 3, 2001, décembre, p. 573-602.

22 « Les anciens Politiques parlaient sans cesse de mœurs et de vertu ; les nôtres ne parlent que de commerce et d’argent », Discours sur les sciences et les arts, IIe partie, Œuvres Complètes, t. III, écrits politiques, op. cit., p. 19.

23 « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général, qui en résulte. » (EL, XIX, 4)

24 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, op. cit., p. 54.

25 Simmel, G., Philosophie des Geldes, Leipzig, 1900, p. 232, cité par Hirschman, Les Passions et les Intérêts, op. cit., p. 54.

26 Raynal, G.-T., Histoire philosophique et politique du commerce et des établissements européens dans les deux Indes, Amsterdam 1770 (première édition).

27 Voir Terjanian, A.F., Commerce And Its Discontents In Eighteenth-Century French Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

28 On rappellera la mise en garde de la préface de L’esprit des lois : « Ne pas regarder comme semblables des cas réellement différents et ne pas manquer les différences de ceux qui paraissent semblables. »

29 Hirschman, A., Les passions et les intérêts, op. cit., p. 99.

30 Ibid., p. 99-100.

31 Ibid., p. 100.

32 Rotschild, E., Economic sentiments, Adam Smith, Condorcet And The Enlightenment, Harvard University Press, 2001.

33 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre I, chapitre 3.

34 Rousseau, J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Œuvres complètes, T. III, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1966, p. 202, note ix.

35 Hobbes, English works, II, p. 160, cité par Hirschman, Les Passions et les Intérêts, p. 113.

36 Rousseau, J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Œuvres complètes, t. II, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1966, p. 203. Cité par Hirschman, A., Les passions et les intérêts, op. cit., p. 113.

37 Rousseau, J.-J., Dialogues, Œuvres complètes, t. I, Écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, 1959, p. 818.

38 Rousseau, J.-J, Manuscrit de Genève, I, II, , Œuvres complètes, t. III, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1966, p. 288.

39 Voir Spector, C., « Rousseau et la critique de l’économie politique. Lecture du livre III de l’Émile », dans Astigarraga, J., Usoz, J. (dir.), L’économie politique et la sphère publique dans le débat des Lumières, Madrid, Casa de Velasquez, 2013, p. 125-140.

40 L’expression est empruntée à Armatya Sen, « Des idiots rationnels. Critique de la conception du comportement dans la théorie économique », dans Éthique et économie, Paris, PUF, 1993, p. 87-116.

41 Skhlar, J., « The liberalism of fear », dans Political Thought, Political Thinkers, The University of Chicago Press, 1998, p. 3-20.

42 « Faire du Léviathan l’archétype du libéralisme est, écrit-elle, une représentation grossièrement erronée. » (« a truly gross misrepresentation »), Skhlar, J., « The liberalism of fear », art. cit., p. 6.

43 Foucault, M., Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard-Seuil, 2004.

44 Hirschman, A., Les Passions et les Intérêts, op. cit., p. 8.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Larrère, « Montesquieu et le « doux commerce » : un paradigme du libéralisme », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 123 | 2014, 21-38.

Référence électronique

Catherine Larrère, « Montesquieu et le « doux commerce » : un paradigme du libéralisme », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 123 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 28 mars 2017. URL : http://chrhc.revues.org/3463

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Auteur

Catherine Larrère

Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne

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