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LIVRES LUS

Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel

Paris, Seuil, 2008
Blaise Dufal
Référence(s) :

Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Paris, Seuil, 2008

Texte intégral

1Aborder Aristote au Mont Saint-Michel, après les multiples remous de l’« affaire Gouguenheim », nécessite ici de s’en tenir avant tout et surtout au livre et à son évaluation scientifique, en suivant au plus près ses mouvements méthodologiques et ses réflexions. L’auteur présente cet ouvrage comme une synthèse accessible au plus grand nombre, visant à rectifier les manuels scolaires et universitaires accusés d’iniquité dans leur exposé des modes de transmission de la culture antique grecque dans l’Occident médiéval. Nous évaluerons cet ouvrage selon trois angles : son constat historiographique, sa méthode d’analyse des phénomènes culturels et intellectuels, sa vision de l’Islam et de l’Occident.

2D’emblée, la dimension synthétique de l’ouvrage est plus que discutable car celui-ci ignore le xiiie siècle, pourtant central et capital pour la question des échanges culturels et de la pénétration des savoirs arabes et grecs en Occident. D’autre part, le titre annonce une étude historique d’un cas particulier, celui de Jacques de Venise, or celui-ci présenté comme le « chaînon manquant » (p. 106) de l’histoire de cette transmission n’occupe finalement qu’une faible part de l’ouvrage. L’œuvre de Jacques de Venise est par ailleurs connue et étudiée depuis longtemps par les historiens, et donc il n’y a ici aucun « scoop », aucune découverte historique étayant « révision de la connaissance historique communément acceptée » (p. 106). Jacques de Venise est présenté comme le héros méconnu de l’Occident, comme le seraient ces auteurs syriaques qui pourtant font l’objet de nombreuses études scientifiques depuis des dizaines d’années. Ainsi, l’auteur établit un palmarès distinguant ceux qui ont transmis le savoir grec en insistant sur leur rareté et leur caractère exceptionnel dans le monde musulman, comme à propos de Hunayn ibn Ishaq, dont il affirme sans justification qu’il « travailla seul » (p. 88).

3L’auteur propose une « tentative de rééquilibrage scientifique d’une vision unilatérale et orientée » (p. 10) mais ce faisant il construit un dogme historiographique fantasmé pour mieux s’y opposer et tenter de rendre percutantes ses assertions. Il semble cependant ignorer la profondeur et la complexité des multiples débats qui structurent ce champ de recherches dont il dénonce le « schéma linéaire » (p. 103). Ce reproche fait aux études historiques précédentes est justifié par l’image qu’elles véhiculeraient, celle d’une « légende noire du Moyen Age » (p. 14). Ce combat pour la réhabilitation du Moyen Age est louable mais quelque peu dépassé et plus aucun historien ne prétend sérieusement aujourd’hui que le monde franc est « inculte et barbare » (p. 36). En aucun cas l’hypothèse d’un « Islam des Lumières » n’implique de définir le Moyen Age occidental comme Dark Ages. Extrapolant les implications idéologiques des études scientifiques antérieures, l’auteur entend se positionner contre une forme d’auto-dénigrement occidental qu’il juge « démoralisateur ».

4Ce livre a pour but de mettre en avant les « racines grecques de l’Europe chrétienne » que l’auteur considère comme étant passées sous silence par les historiens. Ce constat est le résultat d’un choix dans les ouvrages de référence qui manifeste une approche extrêmement partiale de la bibliographie que l’on retrouve dans la plupart des thèmes abordés. L’auteur use d’ouvrages de seconde voire de troisième main et ignore régulièrement des pans entiers des travaux de la recherche scientifique. Il accorde une préférence trop marquée aux seuls auteurs donnant une image négative de l’Islam plutôt que de les confronter à d’autres points de vue et sortir d’une logique d’opposition stérile. Établissant comme préalable le refus de la « dette » de l’Occident à l’égard du monde arabo-musulman, l’auteur pose comme problématique à son ouvrage une question de pure rhétorique fermant immédiatement le débat qu’il prétendait ouvrir : « si les Grecs n’ont pas inspiré fondamentalement l’esprit même de notre civilisation d’Occident qui d’autre l’aurait fait ? » (p. 177).

5Cet ouvrage est marqué par une approche simpliste de l’histoire intellectuelle et culturelle du Moyen Age. L’auteur ignore la complexité des mécanismes et des problématiques liés à la transmission et à la diffusion des savoirs alors que l’histoire en tant que science sociale se doit de rendre compte de la diversité et de la complexité du réel. L’ouvrage est ponctué d’assertions définitives non démontrées, de lieux communs assénés de manière péremptoire, de jugements présentés comme de grande vérités découvertes, de démonstrations sophistiques, d’énumérations de faits d’ordres différents mais pourtant mis sur le même plan. L’évidence est un terme et un outil trop souvent utilisé dans l’argumentation comme à propos de la notion pourtant fort complexe d’espace public (p. 176). L’auteur emploie souvent des personnifications, ainsi il parle de la médecine nestorienne ou de la dialectique comme des acteurs historiques (p. 66), ce qui aboutit à des formulations outrancières dont le caractère scientifique est plus que douteux : « l’Orient musulman doit presque tout à l’Orient chrétien » (p. 101).

6Aborder les phénomènes culturels en terme d’« influence » (p. 72) subie, c’est accorder aux auteurs antiques une efficacité surnaturelle et faire de la production intellectuelle le simple fruit de pensées éthérées traversant les époques. On ne peut pas réduire la question des échanges culturels à une dichotomie simplificatrice entre démarche volontaire ou réception passive (p. 183). La vision de l’impact de l’héritage antique dans la pensée politique occidentale relève d’une historiographie aujourd’hui largement dépassée (p. 37) présentant Aristote comme le fécondateur de la pensée occidentale (p. 162). Ce livre témoigne d’ailleurs d’une méconnaissance complète de la théologie médiévale (p. 70) et de ses modes discursifs et argumentatifs (p. 158).

7L’auteur n’aborde la question des traductions qu’à l’aune de leur exactitude par rapport à l’original ; mais cette méthode ne permet pas de saisir les véritables pratiques culturelles et laisse trop de place au jugement de valeur (p. 47). La trahison de la traduction est un phénomène important et constitutif des échanges culturels dont il s’agirait d’analyser les implications et de montrer que l’erreur peut être la source d’innovations intellectuelles. La question de l’hellénisation est vue à travers celle du peuplement grec de l’Europe (p. 29), ce qui est assez réducteur en terme de circulation culturelle. On ne peut pas non plus conclure du caractère épars des centres de diffusion de la culture grecque en Occident « l’universalité d’un besoin » (p. 39). La culture est ainsi pensée en terme de préservation (p. 81) comme si la culture grecque, envisagée comme monolithique et stable, était un don à protéger plus que tout autre.

8Un des problèmes majeurs est l’hypothèse d’un retour nécessaire de l’Occident à la culture grecque antique. Il y aurait eu une « réappropriation du savoir grec » au cours des différentes « renaissances » qui aboutiraient à un apogée (p. 37). Cette « réappropriation » ainsi que l’affirmation selon laquelle « la culture grecque a ensuite rencontré ceux qui l’attendaient » (p. 71) relèvent d’une vision téléologique qui n’a rien à voir avec l’analyse historique. Parler d’un « progrès de la conscience européenne » (p. 73) implique une continuité et une finalité qui n’existent pas historiquement, comme si un savoir pouvait avoir un destin, un but précisé à l’avance. Avancer que « les chrétiens de l’Europe ne pouvaient que se sentir peu ou prou les héritiers de la Grèce » (p. 127) ou qu’« on peut lire le développement intellectuel de l’Europe comme celui d’un mouvement continu de très longue durée, qui s’effectua par une série d’étapes enclenchées les unes dans les autres » (p. 54) n’est pas faire œuvre de critique historique mais de construction onirique. La « nécessaire » « marche en avant » (p. 72-73) vers la modernité révélerait le sens profond de l’histoire occidentale dont l’aboutissement du « développement » serait la science moderne et les Lumières (p. 160).

9Au niveau méthodologique, la différence d’intensité critique, selon que l’auteur aborde l’Occident ou l’Islam, décrédibilise une démarche comparatiste caractérisée par le manque de rigueur et de précision dans les éléments comparés ainsi que par la confusion entre permanences historiques et jugements essentialistes (p. 167). Si l’élitisme d’Averroès avait empêché une « réelle hellénisation des cadres de la société musulmane » (p. 159), alors comment affirmer qu’en Occident les élites eurent un rôle moteur (p. 54) et ignorer le profond élitisme du clergé médiéval ? L’auteur reproche aux Arabes de produire des traductions dont les textes sont incompréhensibles (p. 97), comme si les Latins eux avaient compris totalement et traduit parfaitement ces mêmes textes, ce qui est loin d’être le cas. L’expression de « tri sélectif » (p. 131) opéré dans le savoir grec est utilisée pour l’islam mais pas pour le christianisme auquel elle pourrait tout autant convenir.

10L’auteur déplace la question culturelle de la transmission par les Arabes aux musulmans insistant ainsi sur le primat du facteur religieux, ce qui lui permet de développer une vision de l’Islam et des sociétés musulmanes extrêmement schématique (p. 21). Le fait religieux serait plus englobant dans l’Islam (p. 160) ce qui constituerait une limite radicale au développement de la raison et à la connaissance du savoir grec : « l’Islam a passé au tamis l’héritage grec au bénéfice d’orientations religieuses » (p. 146). Ainsi Averroès ne serait pas tolérant mais « profondément musulman » (p. 157) comme si cela était antagoniste. L’Islam est décrit comme une « culture qui s’est constituée par conquêtes » (p. 181), insistant sur son caractère guerrier, destructeur pour l’Occident. Affirmant que « l’islam étant plus qu’une simple religion » (p. 151), c’est « une orthopraxie » (p. 194), l’auteur dérive clairement vers une condamnation morale de cette religion comme obscurantiste. Il définit ainsi l’islam par rapport au christianisme, affirmant la « simplicité du dogme islamique, en regard de celui de la foi chrétienne » (p. 159).

11Affirmer que « l’Islam reprit des Grecs ce qu’il jugea utile » est tout à fait acceptable mais on ne voit pas ce que l’historien apporte en notant qu’« il en délaissa l’esprit » (p. 164) s’inscrivant ainsi dans la grande historiographie du xixe siècle. « L’esprit du rationalisme grec » (p. 125) est une notion beaucoup trop subjective, à laquelle on préférera l’analyse historique des formes de rationalité. Cette conception d’un islam ignorant le rationalisme (p. 165) apparaît comme un jugement idéologique, car le rationalisme n’existe pas en soi, de manière indépendante d’un contexte socioculturel qui le définit, ce n’est pas un outil heuristique valable permettant d’étudier une société ou une religion. Cet « esprit » serait porté par la langue, ce qui fait de l’argumentation linguistique le cœur de l’analyse et un des aspects les plus contestables scientifiquement. En effet l’auteur fait de la langue le fondement essentiel et déterminant de la culture et de l’identité, des « structures mentales » (p. 137). Cette approche ethnico-linguistique aboutit à une distinction caricaturale et dangereuse entre l’arabe, qui serait une langue de religion et de poésie (p. 136), dont la verbosité ne serait pas adaptée au discours philosophique (p. 185), et le latin, le syriaque ou le grec qui seraient des langues de la raison, de la culture (p. 85) et du droit (p. 162). L’arabe serait même dénué de tout vocabulaire scientifique (p. 86). L’auteur développe une vision des langues figée, ignorant leurs évolutions et leurs diversités historiques (p. 177) ; ces langues sont alors conçues comme le fondement de « civilisations » elles-mêmes envisagées selon une approche monolithique et an-historique : « les conquérants étaient des guerriers, des marchands, des éleveurs, non des savants ou des ingénieurs » (p. 88).

12Ce livre veut prouver que la science est avant tout et uniquement liée au christianisme et à la pensée grecque antique : c’est ainsi qu’il faut comprendre l’insistance de l’auteur sur les traducteurs syriaques qui auraient marqué définitivement du sceau du christianisme le savoir grec. En affirmant péremptoirement que « le christianisme n’est pas, en soi, une religion hostile à la raison » (p. 73), l’auteur sort du discours historique et définit l’islam comme le contraire du christianisme, seul moteur de recherche intellectuelle (p. 70). Le christianisme aurait réussi là où l’islam a échoué : intégrer le savoir antique (p. 53). A travers ce livre l’auteur veut avant tout rappeler la supériorité de la culture occidentale (p. 13) basée sur le discours rigoureux de la raison, hérité des Grecs : « l’Europe seule a créé la science moderne, dont l’universalité actuelle démontre le rôle primordial à l’échelle de l’humanité » (p. 23). L’Occident ne devrait son développement qu’à ses propres forces : « ce que l’Occident a découvert, il est allé le chercher directement » (p. 183). L’appétit et la volonté de savoir (p. 55, p. 67, p. 182) ainsi que la « liberté de penser » (p. 55) seraient les principales caractéristiques de ce « monde européen ». Pour l’auteur l’originalité occidentale réside dans l’élaboration conceptuelle et la réflexion politique (p. 175) qui seraient porteur de valeurs fortes qu’il entend défendre : « A tout prendre, il vaut mieux ces lieux communs de l’humanisme que les originalités de la barbarie » (p. 175)…

13L’auteur veut remettre au centre de l’histoire de l’Occident médiéval l’importance culturelle de l’Empire byzantin, conservatoire de la pensée grecque, et réaffirmer le lien profond et originel entre le christianisme et la culture antique. Parler de « racines » et d’héritage marque une vision finaliste des processus historiques, qui fait du présent la seule modalité de cohérence et d’explication du passé. Si l’on veut interroger l’« identité chrétienne du monde occidental » (p. 9), il est cependant intellectuellement périlleux de construire une réflexion opposant structurellement les identités.

14Laissons pour conclure et résumer notre propos la parole à l’auteur : « La thèse n’aurait en soi rien de scandaleux, si elle était vraie. Il reste qu’elle repose sur un certain nombre de raccourcis ou d’approximations, et qu’elle fait l’économie d’une série d’éléments historiques pourtant bien établis. Elle relève ainsi, malgré les apparences, plus du parti pris idéologique que de l’analyse scientifique » (p. 9) ; ce « schéma trop simple et trop linéaire » (p. 10) « ne résiste pas à la confrontation avec quelques éléments d’ordre historique » (p. 174).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Blaise Dufal, « Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 104 | 2008, mis en ligne le 22 juin 2009, consulté le 30 mai 2017. URL : http://chrhc.revues.org/330

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Blaise Dufal

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