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DOSSIER

L’idiotie contre la folie.

Anthropologie des déficiences de l’esprit entre Antiquité et Moyen-Âge
Pierre-Henri Ortiz
p. 21-39

Résumé

Dans l’Antiquité, la « folie » représente un outil récurrent de la réflexion des auteurs chrétiens sur l’homme et son rapport à Dieu. Dans la controverse qui oppose Augustin aux pélagiens apparaît une nouvelle forme d’anomalie de l’esprit : l’« idiotie ». Le désaccord entre les deux parties porte avant tout sur le problème de la liberté de l’homme, soumis à des conceptions divergentes du corps conditionnant l’exercice de cette liberté. Il engage dès lors une lutte des savoirs sur l’homme, son corps, son âme, leur origine et leurs souffrances. Dans cette perspective, l’« idiotie », envisagée comme cas limite, est investie par Augustin d’une force d’exemplarité, au prix du déploiement de conceptions à première vue difficilement compatibles avec le discours chrétien sur la « folie ». Dans un cas comme dans l’autre, quoique de manière différenciée, l’enjeu pratique est pourtant le même : l’exercice du contrôle des corps, territoires de l’esprit.

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Géographie :

Europe

Chronologie :

Antiquité

Schlagwortindex :

corps, esprit, folie, Augustin, Église, hérésie

Palabras claves :

corps, esprit, folie, Augustin, Église, hérésie
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Texte intégral

  • 1 Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition m (...)

1Dans une étude minutieuse des représentations philosophiques, littéraires et médicales du corps qui s’est rapidement imposée comme une référence incontournable, Jackie Pigeaud a démontré que le corps antique, telle une enveloppe vide et solitaire ou une médaille à une seule face, ne pouvait être pensé sans l’âme qui l’habite et le vivifie. Pour les « dualistes » qui distinguent l’un de l’autre, comme pour les « monistes » qui y voient deux aspects d’une même réalité, chacun n’a de sens que dans son rapport avec l’autre au sein du « composé humain ». D’un point de vue plus strictement chronologique, cette étude a également établi que la définition des domaines respectifs du corps et de l’âme fut, dès l’Antiquité, l’objet d’une lutte des savoirs, au sein des champs intellectuels qu’étaient la philosophie et la médecine antiques, aussi bien qu’entre elles. L’enjeu de la dispute n’était autre que la définition des contours du domaine d’expertise et d’intervention du philosophe – maître de perfection des âmes – et du médecin – restaurateur des corps1.

  • 2 Cf. par exemple Henri-Irénée Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive ? iiie-vie siècle, Pari (...)
  • 3 Sur l’histoire des conceptions du corps dans les sociétés chrétiennes de l’Antiquité tardive, deux (...)

2Les formes acquises par cette culture classique ont représenté une part décisive de la culture de l’Antiquité tardive (iiie-vie s.) où la rencontre avec une nouvelle source d’influence, le christianisme, et le syncrétisme qui en est ressorti ont durablement marqué l’histoire des territoires impériaux2. Les inflexions que le christianisme fait subir aux représentations du corps gréco-romain proviennent avant tout du fait que cette nouvelle religion, profondément « historique », inscrit l’homme dans un devenir et une téléologie. Or, à partir du ive siècle, pour la grande majorité des penseurs chrétiens, il ne fait plus de doute que le corps est tout autant embarqué que l’âme dans l’histoire du salut. À cet égard, et malgré les différences d’interprétation que les divers auteurs peuvent en avoir, le message est clair : « Si vous vivez dans la chair, vous mourrez » (Rom 8.3-13) dit Paul à ses disciples, car « c’est l’esprit qui vivifie » (Rom 6.63). Ennemi de l’âme, le corps est aussi, en quelque sorte, son allié, puisque c’est par la répression de ses élans qu’elle pourra gagner leur Salut commun3.

3Pour autant, les avis divergent profondément quant aux modalités de cet « affrontement complice » sur lequel repose la dynamique du salut, en cette période charnière entre Antiquité et Moyen Âge où la doctrine et la discipline chrétiennes sont encore en cours d’élaboration. Dans la lignée de la réflexion philosophique et médicale sur le rapport de l’âme et du corps, celle des docteurs chrétiens s’appuie sur des phénomènes d’anomalie, à la compréhension desquels est suspendue celle de l’âme et du corps normal. Or ce sont d’abord les phénomènes de trouble ou de déficience de l’esprit qui sont considérés comme les archétypes de l’anomalie du rapport âme-corps.

4Dans l’œuvre d’Augustin, sans aucun doute le plus influent des pères de l’Église d’Occident, il n’est pas rare de voir ces phénomènes mis en scène dans des textes et des contextes où ils participent des jeux de pouvoir d’un christianisme conquérant, et des enjeux de pouvoir au sein d’un champ religieux toujours en quête de son identité doctrinale et sociale. Dans cette perspective, il apparaît que les enjeux revendiqués ou tacites des discours d’un Augustin aux prises avec des adversaires extérieurs (non chrétiens) comme intérieurs (« hérétiques » condamnés ou putatifs) motivent la mobilisation de savoirs variables sur l’homme, au service de victoires intellectuelles dont dépendent en dernière instance des traitements des corps tout aussi différenciés.

La folie et l’idiotie : usages différenciés des esprits entravés

  • 4 Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001, p. 120-142.
  • 5 Ce sont par exemple les termes que l’on retrouve dans l’un des textes les plus célèbres de Cicéron (...)
  • 6 Pierre Hadot, parmi d’autres, a rappelé que la philosophie ancienne était d’abord envisagée comme u (...)

5On a trop longtemps relégué dans les marges insignifiantes de l’invective le lexique de l’anomalie mentale présent dans les sources chrétiennes. Dans le corpus augustinien, les mots de la « folie » se rattachent à trois champs de savoir et de pratique distincts : la philosophie, la médecine et le droit. Formé à la philosophie dont il s’est réclamé avant même de se convertir à la religion de Paul, Augustin est en effet habitué à introduire le dysfonctionnement de l’esprit dans une réflexion anthropologique où les mécanismes du corps et de ses troubles, plutôt postulés qu’observés, permettent de déterminer le fonctionnement de l’âme et de qualifier ses connaissances4. Le lexique philosophique qualifiant l’esprit du non-sage qui a succombé aux passions et s’est perdu dans ses errances intellectuelles et morales (furor, insania, dementia et amentia principalement5) permet surtout à Augustin – comme à ses prédécesseurs – de caractériser tous ceux qui ne se sont pas encore engagés sur la voie de la « philosophie véritable » qu’est le christianisme, et de se présenter à eux dans les habits d’un maître de sagesse, d’un philosophe6.

  • 7 Maladies aiguës, 1, 1, 15.
  • 8 Pour un relevé des occurrences du terme et un portrait de cette figure qui apparaît chez Augustin s (...)
  • 9 Sur la figure du « Christ-médecin » et de ses héritiers, les évêques, voir Rudolph Arbesmann, « The (...)
  • 10 En réalité, si les liens sont en effet souvent préconisés par les médecins pour contenir les action (...)

6Augustin se singularise plus nettement dans l’usage qu’il fait de la terminologie médicale de la « maladie mentale », c’est-à-dire de la maladie qui se manifeste, parmi d’autres symptômes, par du délire ou tout autre sorte de trouble de l’esprit. Parmi celles-ci, la nosographie de l’époque impériale distingue trois maladies qui forment système : la mania – traduite en latin par furor ou par insania d’après le médecin Caelius Aurelianus7 – la melancholia et la phrenitis. Cette dernière fait une entrée fracassante dans les sermons d’Augustin devenu évêque, qui en retient essentiellement la virulence de ses manifestations et la dangerosité qu’elle représente pour la vie du malade (et celle de son entourage). La figure du « frénétique », impie inconscient qui martyrise les chrétiens et blasphème au péril de sa vie spirituelle et éternelle8, permet à Augustin de développer une analogie puissante entre la fonction et les pratiques du « médecin des corps » d’une part, et celles de l’évêque « médecin des âmes » d’autre part9, dans le contexte d’une Afrique en voie de christianisation, où il s’agit aussi bien d’expliquer la crucifixion du Christ par les Juifs et la persécution par les païens, que de mobiliser les fidèles « catholiques » contre l’Église des donatistes, en dissidence depuis plus d’un siècle. Comme le bon médecin subit les coups du « frénétique » sans frémir et n’hésite pas à lier ses membres et à utiliser le fer contre son mal mortel10, le chrétien charitable doit accepter les offenses et se résoudre, pour le bien des hérétiques, à recourir aux liens et à la chirurgie spirituels qui leur permettront de recouvrer la santé spirituelle.

  • 11 Ferdinando Zuccotti, « Furor haereticorum » : Studi sull’tratamento giuridico della follia e sulla (...)

7Les termes proprement latins par lesquels philosophes et médecins discourent sur la folie participent d’un vocabulaire commun qui infuse sans doute dans ces champs de savoir et de pratique des représentations collectives difficilement saisissables. Simultanément, ils facilitent le passage d’un registre à l’autre : des techniques présentées comme analogues aux modes de traitement de la « maladie mentale » pourront ainsi être préconisées contre la « non-sagesse » de ceux qui évoluent dans l’erreur. Ces termes renvoient également au domaine du droit romain qui établit l’irresponsabilité pénale et l’incapacité civile des personnes dont le furor ou la dementia est établie. Dans une série d’études qui n’ont reçu que peu d’échos en France, le romaniste Ferdinando Zuccotti proposait de voir, dans un certain nombre d’incapacités prononcées par la législation religieuse de l’Empire tardif envers diverses sortes de « non-catholiques », un appareil répressif d’un genre nouveau, qui aurait trouvé son formulaire et sa justification dans l’analogie avec le trouble de l’esprit11. Analogie seulement partielle, puisqu’il n’a jamais été question de décréter l’irresponsabilité de ces « fous » qu’étaient les « hérétiques ». Toujours est-il que ces trois domaines de savoir orientés vers la maîtrise des corps – philosophie, médecine et droit – ont fourni aux auteurs chrétiens des schémas d’intelligibilité et de traitement des « esprits déviants », et un formulaire au prosélytisme et à la répression de la dissidence. Plus qu’aucun autre sans doute, Augustin a su mobiliser des savoirs sur le corps pour façonner un savoir sur l’esprit devant assurer aussi bien la victoire d’une idéologie nouvelle – le christianisme – que le pouvoir d’une institution sans précédent – l’Église.

  • 12 Quelques années plus tard, l’évêque de Ravenne, Pierre Chrysologue, adopte à son tour la figure du (...)
  • 13 La liquidation du schisme donatiste donnera lieu à des actions violentes de réquisition et de répre (...)
  • 14 Martial, Épigrammes, VI, 39 ; VIII, 13 ; XII, 94 ; Sénèque, Lettres à Lucilius, L ; Pline, Lettres, (...)
  • 15 Corpus Iuris Ciuilis, Digestae 21.1.4.3. L’équivalence entre les deux termes fatui et moriones est (...)

8Les évocations de la « folie » par Augustin et ses prédécesseurs apparaissent le plus souvent dans des contextes plus ou moins polémiques, dans des « Livre à x » ou dans des « Traité contre y » où il s’agit de disqualifier les opposants, tandis que la puissante figure du « frénétique » se déploie principalement dans les sermons de l’évêque d’Hippone au peuple d’Afrique12 : il importe alors de qualifier le mal spirituel dont souffrent les déviants, mal qui justifie l’action sur leur corps – personnel ou collectif13. Dans un contexte toujours polémique mais très nettement balisé, une nouvelle classe de réalités pathologiques et sociales, désignées par un ensemble sémantique peu utilisé pour les cas réels ou rhétoriques de « folie », fait irruption dans le corpus augustinien en 411 : il est alors question non plus d’insania, de furor, de dementia ou de phrenitis, mais d’individus désignés comme fatui, moriones, vecordes ou encore tardicordes. Quoique globalement plus rares dans les sources chrétiennes et latines en général, ces termes se retrouvent chez d’autres auteurs et renvoient à une réalité assez clairement identifiée. Dans le seconde moitié du ier siècle, voire au tout début du iie siècle, Sénèque, mais surtout Martial, puis Pline le Jeune, ont tous eu l’occasion d’évoquer et de déplorer le sort fait aux moriones, aussi appelés fatui, ces êtres, associant la difformité physique et un handicap mental plus ou moins accusé, qui faisaient les délices des divertissements proposés lors des banquets par les grandes familles romaines14. Au tournant du iie et du iiie siècle, le juriste Ulpien cite un confrère, de peu son aîné, Pomponius, qui considérait que « quoique le vendeur ne doive pas garantir que son esclave est intelligent, si cependant celui-ci est tellement fatuum ou tellement morionem qu’on n’en puisse tirer aucun usage, alors il doit être regardé comme défectueux ». Alors qu’il n’est pas explicitement fait mention d’achats orientés vers le divertissement, le flou entretenu sur la nature somatique ou spirituelle des réalités en question est l’indice qu’à la fin du principat et au début de l’Antiquité tardive, fatui et moriones – donnés pour équivalents – se distinguent par une déficience mentale non immédiatement visible – puisque les vendeurs d’esclaves sont dits pouvoir la dissimuler – mais extrêmement profonde – puisque c’est cette gravité qui autorise les acheteurs à faire jouer la clause d’annulation des transactions qui ne vaut qu’en cas de vice corporel15.

  • 16 Sur le châtiment et la rémission des péchés, et sur le baptême des petits enfants, 1, 22, 32.
  • 17 Ibid.
  • 18 Lettres, 187, 7, 25.
  • 19 Lettres, 166, 17 ; Seconde réponse contre Julien, 3, 161.
  • 20 Ibid.
  • 21 Sur le châtiment…, I, 35, 66.
  • 22 Contre Julien, 5, 4, 18.
  • 23 Sur le châtiment…, I, 35, 66.
  • 24 Ibid., I, 22, 32 et I, 35, 66 ; Seconde réponse contre Julien, 3, 161.
  • 25 Sur le châtiment…, I, 35, 66.
  • 26 Jackie Pigeaud a relevé à quel point l’interprétation de l’ancrage somatique des « maladies de l’âm (...)

9Dans des textes antérieurs à 411 ou s’inscrivant dans un autre contexte que la série dont il sera bientôt question, Augustin avait déjà recouru aux termes fatuitas et excordes en tant qu’ils relevaient du lexique élargi de la déraison. Il précise d’ailleurs que la dénomination des moriones dérive du grec16, dans lequel moria est sans doute le nom le plus banal de la « folie ». On observe pourtant que les phénomènes dont il est désormais question dans les textes d’Augustin se rapprochent autant qu’ils s’éloignent de la « folie » sur laquelle il s’est étendu précédemment. Comme certains « fous », les fatui peuvent être sujet à l’obsession et à l’agressivité17 et se distinguent d’une manière générale par l’amoralité de leur conduite. Comme les « fous », ils n’ont pas l’usage de la volonté18 et ne sont donc pas en mesure de mener une vie autonome19. De façon plus spécifique, ils s’en démarquent pourtant par leur incapacité à s’exprimer20, leur absence totale de connaissance21 et leur incapacité à assimiler quelque apprentissage, cette déficience intellectuelle expliquant finalement leur invalidité sociale profonde. Comparés à des animaux sans raison22, aux jeunes enfants qui n’ont pas encore acquis l’usage de la parole23, ces individus, dont la déficience mentale se révèle avec l’âge et est incurable24, peuvent assez facilement être considérés comme sujets à une arriération mentale profonde, voire, pour certains, à la démence précoce. Comme les « fous », ces « idiots » qui inspirent souvent le rire devraient plutôt inspirer la terreur, précise Augustin25 ; une terreur d’autant plus grande qu’ils sont sans espoir de rémission dans cette vie. La dimension congénitale de ces maux explique qu’ils échappent au discours médical : la fatuitas – qui évoque la « fadeur » des esprits –, les excordes et autres uecordes – dont les appellations désignent avec ambiguïté l’ancrage somatique de leur trouble dans le cœur, organe de la sensibilité et de l’intelligence26 – sont rigoureusement absents des sources médicales latines. À l’inverse, les résonances symboliques de ces termes extérieurs à tout schéma savant d’intelligibilité conservent aux réalités qu’ils recouvrent une certaine disponibilité à l’interprétation, tandis que la référence à une réalité sociale bien identifiée permet de fonder une théorie de l’action sur les corps s’appuyant sur le (contre-)modèle du traitement social de l’arriération mentale (que nous désignerons maintenant comme « idiotie », ce terme dénotant mieux la marginalisation des individus, à laquelle font écho les termes fatuus et surtout morio).

L’idiotie contre la folie : corps aristocratique et corps ecclésiastique dans le combat pour l’esprit

  • 27 Pour un aperçu synthétique et précis de la chronologie de la controverse et des œuvres qui la souti (...)

10Ces pauvres idiots dont Augustin souligne la misérable condition apparaissent pour la première fois dans son œuvre en deux endroits d’un traité composé en 411, Sur le châtiment et la rémission des péchés, et sur le baptême des petits enfants. Ce texte ouvre une controverse qui fera long feu et l’opposera pendant presque vingt ans aux pélagiens, un groupe informel mêlant des laïcs et des clercs partageant une idée singulière de l’« être chrétien » et ainsi nommé d’après l’inspirateur du mouvement, Pélage. On retrouvera ensuite fatui et moriones dans plusieurs textes d’Augustin qui ponctueront les diverses phases de ce conflit jusqu’à sa mort, survenue en 43027.

  • 28 Charles Pietri, dans Charles et Luce Pietri (dir.), Naissance d’une chrétienté (250-430), Paris, De (...)
  • 29 Confessions 10, 29, 40 ; 31, 45 ; 37, 60 ; Augustin commente cette incompatibilité dans Du don de l (...)

11Arrivé à Rome à la toute fin du ive siècle, le moine Pélage exerçait comme directeur de conscience dans les cercles chrétiens de l’aristocratie sénatoriale. Il s’inscrivait ainsi dans la continuité d’autres ascètes qui, à l’instar de Jérôme ou de Priscillien, s’attirèrent les foudres du clergé séculier sans que leur programme ascétique ne déclenchât les mêmes tempêtes. Pélage s’est en effet distingué de ses prédécesseurs en traduisant sur un plan théologique son enseignement disciplinaire. Or, dans son Commentaire sur les treize épîtres de Paul qui doit venir soutenir son rigorisme, « il écarte par son interprétation les idées pauliniennes d’hérédité pécheresse, pour proclamer que l’homme peut, s’il le veut, atteindre la sainteté. »28 Fondamentalement bon et fort, l’homme créé à l’image de Dieu recèle en lui-même la puissance de connaître son Créateur et d’accéder ainsi à la sagesse. Il a la faculté de choisir le bien et « d’être ce qu’il veut » en imposant ses choix aux tentations contraires de son corps, même si les rigueurs de sa discipline impliquent que seule une petite élite capable de soumettre son corps à la « voie étroite » de l’exigence maximale pourra prétendre au salut. Face à ce libre arbitre dont la grâce de Dieu ne vient que renouveler perpétuellement le don, le péché d’Adam ne peut être dit originel qu’au sens où il a fourni l’exemple princeps. Cette conception est fondamentalement incompatible avec celle qu’Augustin formulait déjà très concisément dans une prière des Confessions : « Donne ce que tu commandes, et commande ce que tu veux »29, laquelle attribue à la grâce une influence bien plus décisive dans les choix et les actions des individus, laissant donc une moindre place à leur volonté et aux récompenses qu’ils pourraient attendre d’une répression magistrale de leur corps.

  • 30 Sur le châtiment…, I, 22, 32.
  • 31 Ibid., I, 35, 66.
  • 32 Lettre 166, 6, 17.
  • 33 Ibid., 6, 16.
  • 34 Lettre 187, 7, 25.
  • 35 Lettre 166, 6, 22.

12Ce sont les propos tenus en 411 par Célestius, disciple de Pélage, qui provoquent les premières réponses d’Augustin. Forçant les positions de son maître, le premier considère que les enfants, naissant dans un état de parfaite innocence et incapables de mal vouloir, accèdent donc à la vie éternelle s’il leur arrive de mourir avant le baptême. L’exemple de l’idiotie va alors permettre à Augustin de réfuter les grandes lignes du pélagianisme. L’exemple d’un idiot étonnant et à l’évidence élu de Dieu dépouille d’abord la qualification intellectuelle (ou sagesse) des individus de toute valeur significative quant au sort que leur réserve Dieu après la mort ; accessoirement, il prouve aussi que les capacités intellectuelles comme la grâce ne sauraient être rapportées aux vices ou aux mérites d’une vie antérieure30. Les phénomènes d’idiotie permettent aussi de souligner que les enfants naissent avec des facultés intellectuelles nulles, qui ne se développent qu’avec l’âge31. Qu’on situe la cause immédiate de l’idiotie dans les âmes – qui ne se singularisent ainsi qu’après la naissance et avec le développement intellectuel et moral – ou dans les corps – qui ne sont pas choisis par ces âmes sans volonté – cet état congénital qu’on ne saurait imputer à la volonté des sujets oblige donc à reconnaître que le vice dont il découle (et qu’il manifeste) ne réside pas dans les individus, mais dans la condition de l’humanité elle-même32. Ce vice originel laisse deviner les « peines qui suivent [l’] inévitable damnation [des enfants] après cette vie s’ils meurent sans le sacrement de la grâce chrétienne »33. Parce qu’elle permet de démontrer leur ignorance profonde et l’impuissance de leur âme, l’anthropologie augustinienne de l’idiotie justifie donc que, indifférents à leur résistance dont on ne saurait leur tenir rigueur34, on soumette leur corps au baptême, par lequel seulement ils pourront « acquérir pour [leur] chair même, vaincue et soumise, le bienfait de l’incorruptibilité »35.

  • 36 Cette accusation était d’autant plus redoutable pour Augustin qu’il avait été « auditeur » chez les (...)
  • 37 Contre Julien, 3, 4, 10.
  • 38 Cf. par exemple les maux en crescendo qui s’achèvent par l’idiotie dans Contre la seconde réponse d (...)
  • 39 Par ex. : ibid.
  • 40 Ibid, 4, 125.
  • 41 Le second concile d’Orange (529), dernier rebondissement de la controverse pélagienne, ne retient p (...)

13L’entrée en scène de Julien, évêque d’Éclane issu d’une famille aristocratique, va faire subir une inflexion à la controverse à partir de 418, en provoquant une radicalisation progressive des idées d’Augustin que son adversaire attaque en les assimilant à des positions manichéennes36. Plus encore que dans les années précédentes, l’idiotie va fournir des arguments décisifs à la contre-attaque. « Pour ce qui regarde l’âme créée à l’image de Dieu, peut-on supporter que, douée, comme vous le dites, de toutes les richesses de l’innocence, elle naisse quelquefois dans un état d’idiotie, s’il ne s’opère aucune transmission des mérites des parents aux enfants ? »37 Dès sa première réfutation de Julien, Augustin avance ainsi que l’idiotie, interprétée comme un châtiment pour une faute qui ne peut pas être imputée à ceux qu’elle atteint, rend visible la culpabilité des enfants qui ne peut donc être qu’héritée de leur parents, eux-mêmes les héritiers d’une faute originelle dont la sanction a altéré la condition terrestre de l’homme. L’idiotie représente le comble des « vices naturels » qui affectent l’humanité38, dont le responsable ne peut être que le premier homme, sauf à penser avec les manichéens que les malheurs soient le produit du mélange d’une nature étrangère39. L’idiotie prouve finalement qu’« il ne saurait y avoir aucune différence entre le mérite personnel des uns et le mérite personnel des autres, puisque tous sont également incapables de faire aucun acte de volonté »40. Renoncement aux richesses, renoncement aux plaisirs de la chair et à ses désirs mêmes, modestie, chasteté, sobriété : c’est alors l’efficacité même de la contrition volontaire du corps que l’évêque d’Hippone en vient à remettre en question, et que l’Église refusera quelques années plus tard de sacrifier au primat de la grâce41.

  • 42 Lettre 166, 6, 17 est très éloquent à ce sujet. Remarquons à cet égard qu’il est particulièrement d (...)

14Partie d’un enseignement disciplinaire, la controverse a par la suite connu des rebondissements dans les milieux ascétiques d’Afrique et de Provence. C’est qu’en deçà des considérations métaphysiques, elle revenait à poser deux questions décisives : (1) Que vaut l’homme en sa chair dans cette vie ? Autrement dit, est-il corrompu ou corruptible, et quel est le domaine anthropologique de la corruption (l’âme, le corps, leur relation ?) ? (2) Et par voie de conséquence, que peut l’homme ? Ou plutôt, si on sait ce que peut sa chair contre son esprit, que peut son esprit contre sa chair ? Le parti de l’ascèse, celui des pélagiens, considère avec optimisme la faculté de l’esprit à renoncer à la chair, et à gagner de la sorte le salut. Ainsi méprisé, le corps devient alors paradoxalement lui-même le moyen de son propre dépassement. Face à la confiance en la puissance des individus à se sauver au moyen de ce double jeu de refoulement/exaltation du corps, l’option augustinienne souligne au contraire la relative impuissance du sujet à se sauver : l’idiotie est au premier rang des arguments qui participent à cette démonstration. Quoiqu’il se soit lui-même converti à une vie ascétique, cette impuissance le conduit d’abord à minimiser considérablement l’importance de la question de la part du corps et de la part de l’âme – de toutes les façons solidaires du début à la fin – dans les misères qui scandent l’existence humaine42. Toujours plus défiant à l’égard des mérites individuels, il souligne donc avec un certain pessimisme la nécessité de s’en remettre à la grâce du « Seigneur Tout-Puissant » dont les sacrements, délivrés par l’Église, sont le vecteur. Au final, on assiste donc à un conflit entre deux conceptions asymétriques, opposées mais non contraires, du corps : très schématiquement, le corps des pélagiens se définit d’abord dans son rapport à l’âme, tandis que le corps augustinien, solidaire de son âme, se définit essentiellement par son rapport fortement historicisé à son créateur, entre chute et rédemption.

  • 43 . Charles Pietri, op. cit., p. 460. Ce portrait type se trouve dans sa lettre 179, 2.
  • 44 Peter Brown, « Pelagius and his Supporters : Aims and Environment », dans Religion and Society in t (...)
  • 45 Jean-Marie Salamito à propos d’une lettre de Pélage à Démétriade, dans op. cit., p. 31.
  • 46 Cf. par exemple Pélage, Lettre à Démétriade, 14.
  • 47 Jean-Marie Salamito, op. cit., p. 53.
  • 48 Cf. Paul Veyne, Le Pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Seuil (...)
  • 49 Augustin reproche notamment aux pélagiens de faire l’apologie des philosophes non chrétiens en rais (...)
  • 50 Cf. Paul Veyne, La société romaine, Paris, Seuil, 1991, cité par Jacques Le Goff et Nicolas Truong (...)

15À cet égard, la controverse pélagienne met aux prises des savoirs sur le corps en même temps qu’elle en favorise le développement ; or il apparaît assez clairement que derrière la bataille théologique et anthropologique se profile un affrontement dont l’enjeu n’est autre que la définition de l’ordre social chrétien, dont dépendra la désignation de l’instance de pouvoir légitime à le gouverner, et donc des personnes appelées à dominer la vie spirituelle de la société chrétienne. Reprenant une intuition formulée par Georges de Plinval (1943), Peter Brown (1968) et Charles Pietri (1976), Jean-Marie Salamito s’est attaché à démontrer, au moyen de l’appareil conceptuel wébérien, que la controverse pélagienne était susceptible d’une interprétation sociologique. L’hypothèse part d’une évidence. À Rome, Pélage exerçait la fonction de maître de perfection au sein de cercles rassemblant des membres des plus illustres familles de rang sénatorial, des femmes surtout, qui l’emmenèrent avec elles dans leur fuite devant l’imminence du sac de Rome de 410 ; par la suite, le pélagianisme a essaimé dans « l’aristocratie italienne ou provinciale, dont Augustin trace le portrait type »43 ; enfin, en plus d’être évêque, Julien était aussi un grand aristocrate. Or une analyse serrée des textes permet à Jean-Marie Salamito d’établir que la doctrine pélagienne présente un certain nombre d’« affinités électives » avec l’« ethos » aristocratique. Les dons de leur richesse et le renoncement aux atours de la vie nobiliaire à fait parler Peter Brown de « christianisme de la discontinuité »44 au sujet des prestigieux disciples de Pélage : ceci ne doit masquer le fait qu’à un autre niveau, il « invite moins (ses nobles disciples) à un dépassement de (leur) rang social qu’à une transposition de celui-ci dans le domaine religieux »45 où leurs actions spectaculaires doivent encore leur attirer l’admiration et l’enthousiasme des masses46. En somme, les pélagiens acceptent d’assumer la « folie » qu’est le christianisme dès lors qu’ils peuvent l’imposer au regard de tous comme la véritable « sagesse » ; ils manifestent paradoxalement leur « refus du monde » en restant dans le monde : si le corps soumis à l’esclavage était jusqu’alors frappé d’infamie, dans l’Antiquité chrétienne, la présentation de soi comme « esclave de Dieu » (servus Dei) « finissait par correspondre […] à un titre élogieux, à une position précise dans l’échelle chrétienne de l’excellence »47. En ce sens, on peut considérer que la doctrine pélagienne en vertu de laquelle certain(e)s aristocrates affligeaient leur corps pour le magnifier reposait sur une conception aristocratique du corps et de son rapport à l’esprit : la recherche de « marques extérieures de sainteté » comme la conviction que le péché originel ne puisse être qu’imité et non transmis renvoie à son idéal d’exemplarité, et le goût du spectaculaire qui orchestre les actes de renoncement de ces nobles chrétiens fait clairement écho à l’idéal de gloire et aux pratiques évergétiques qui fondaient l’ordre social traditionnel48. L’idée pélagienne d’une continuité entre la qualité morale de la vie et le sort après la mort vient conforter un attachement aristocratique aux signes visibles d’excellence, qui s’enracine dans le dressage précoce des corps de ces nobles revendiquant leur filiation avec les « philosophes »49. En se fondant notamment sur l’exemple de Marc-Aurèle, Michel Foucault et Paul Veyne ont en effet montré que dès le Haut Empire existe un « puritanisme de la virilité », un idéal viril du renoncement aux voluptés dialectiquement opposées à la sagesse par une philosophie commune d’inspiration stoïcienne50. Et c’est finalement cette sagesse qui – mêlant indistinctement et confondant raison, connaissances et culture légitime – fonde la supériorité spirituelle des corps domestiqués de ces classes cultivées, et qui justifie leur confiance avantageuse en un libre arbitre qu’ils sont les plus à même d’exercer, pour se distinguer aux yeux des hommes comme de Dieu.

  • 51 Jean-Marie Salamito, op. cit., p. 63.
  • 52 Ibid., p. 14.
  • 53 Sermon 85, 2.

16Du côté adverse, Jean-Marie Salamito propose aussi de reconnaître « de probables affinités électives » entre l’ethos des couches inférieures – dont le silence interdit les interprétations catégoriques – et « les idées augustiniennes de secret, de sainteté cachée, d’absence d’une justice immanente », qui ont pu autoriser les fidèles du peuple d’Afrique à « rechercher en eux-mêmes des mérites intérieurs, d’espérer la rétribution finale de leurs efforts sans gloire et d’imaginer à l’horizon de leur vie un renversement eschatologique des situations présentes »51. Julien, qui « considère la théorie d’Augustin sur le péché comme une concession faite par ce dernier à des foules méprisables, dépourvues de toute ambition morale »52, semble confirmer cette intuition, tandis que les témoignages d’Augustin sur les espoirs populaires d’une revanche dans l’au-delà53 font prendre à ces débats qui cristallisent autour de l’idiotie l’allure d’une lutte des classes pour le salut. Cependant, il ne nous semble pas que la position d’Augustin, qui réprouve cet esprit de revanche, joue le pouvoir du « peuple » contre celui des « élites ».

  • 54 Pierre-Marie Hombert, « Augustin prédicateur de la grâce au début de son épiscopat », dans Goulwen (...)
  • 55 Jean-Marie Salamito, op. cit., p. 47.
  • 56 Sur le thème célèbre des deux cités dans la pensée d’Augustin, on peut par exemple se reporter aux (...)

17Pierre-Marie Hombert a donné une contribution importante pour comprendre les implications disciplinaires et donc les enjeux de pouvoir ressortant des positions d’Augustin, en montrant à quel point l’élaboration de sa théorie de la grâce fut liée à son accession à l’épiscopat54. La fin du ive et le début du ve siècle représentent une période de très forte progression du christianisme et de bouleversement de sa sociologie, puisqu’en un siècle, de religion de secte, il devient religion d’État et majoritaire. Or, en faisant progressivement correspondre la communauté des chrétiens à la société de l’Empire, cette expansion rapide déstabilise la structure de l’Église et met en concurrence la hiérarchie institutionnelle avec un certain nombre de nouveaux venus, prophètes de toutes sortes, mais aussi aristocrates qui entendent reconduire dans le domaine religieux et spirituel leur domination sociale et culturelle. Le corps chrétien est alors le champ de bataille aussi bien que le territoire à conquérir de luttes intellectuelles dont l’enjeu est l’établissement de la logique devant structurer l’Église-société, ou société (et non plus « communauté ») chrétienne. De fait, la sociologie wébérienne des religions permet à Jean-Marie Salamito de relever un paradoxe significatif des stratégies des uns et des autres : « Force est de constater que l’opposition théorique aux valeurs séculières – “le refus du monde”, pour parler comme Max Weber –, si consciente et radicale chez Augustin […] descend chez Pélage puis chez Julien d’Éclane jusqu’à un degré très modéré. »55 Quand les seconds proposent de reconduire la logique organisatrice de la société romaine dans l’Église, le premier prône un modèle de rupture invalidant ces principes organisateurs à la faveur d’une logique nouvelle. Dans ce sens, l’option défendue par Augustin d’une intrication indémêlable des « deux cités » – celle qui poursuit des amours terrestres et celle qui vit selon un amour céleste56 – brouille la hiérarchie des hommes devant Dieu, et plaide en faveur d’une organisation « socio-spirituelle » soumise aux seules exigences de la vie spirituelle individuelle et collective des chrétiens ; à cet égard, l’importance que la doctrine de la grâce attribue aux sacrements implique qu’une ligne de partage distingue la commune humanité (les laïcs) des successeurs des apôtres et dépositaires de l’Esprit Saint : les évêques, qui délèguent une partie de leurs fonctions au clergé. Affirmer le primat de la grâce et donc des sacrements dont les évêques détiennent le monopole revient pour Augustin à affirmer l’autorité spirituelle de l’institution qu’ils incarnent sur la communauté des chrétiens, aux dépens des charismes individuels et des logiques de patronage directement issue de la vie séculière.

  • 57 Dans Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, 318 p., cité par Jacques Le Goff et Nicolas Truon (...)

18L’identité sociale d’Augustin qui, bien qu’issu d’une famille de petits notables de province, a effectué une carrière particulièrement brillante, peut inciter à penser que cette opposition de l’évêque aux « virtuoses » religieux recouvre une opposition entre élites anciennes et élites nouvelles. De même, les succès de la discipline pélagienne parmi les femmes de la haute aristocratie romaine – dont plus d’une furent significativement regardées comme des « femmes viriles » – suggère qu’un élan subversif ait pu motiver leur adhésion à une doctrine qui leur offrait la possibilité de s’affranchir du rôle dans lequel les maintenait la conception partagée d’une infériorité féminine ancrée dans la nature de leur corps débile. Le corps théorique de l’idiot (comme du reste celui du fou) est donc un lieu d’affrontements, un territoire dont la domination intellectuelle est disputée par faisceau de pouvoirs entremêlés selon des configurations changeantes au cours du temps. Ce qui ressort le plus nettement est toutefois qu’à une « éthique de virtuoses » – qui réserve à un petit nombre issu de l’aristocratie le prestige fondant leur distinction, et ainsi un certain leadership sur la masse des fidèles – Augustin oppose une « éthique de prêtre » – qui intègre indistinctement l’ensemble des laïcs dans une communauté soumise à l’impératif commun des sacrements. Là encore, l’opposition est asymétrique, puisqu’elle met aux prises non pas deux « classes » ni deux « ordres », mais une « classe » et un « ordre » institué, dont l’autorité est étroitement soumise à la conception du composé humain qui s’imposera. À l’issue de ce conflit entre deux doctrines qui reposent sur une métaphysique du corps et « exigent de lui des signes » – pour reprendre une expression de Michel Foucault57 – celui-ci revient au-devant de la scène, puisque du savoir reconnu comme légitime découlera en pratique une technologie qui permettra d’assurer l’efficacité de son engagement au service du salut du chrétien.

19Toutefois, avant d’en venir à la question du sort des corps, il nous semble désormais possible de faire une remarque importante concernant les conflits intellectuels qui se nouent autour des phénomènes d’anomalie mentale. D’une manière à première vue paradoxale, l’esprit entravé par la maladie – prise en charge par les médecins et amenée à être guérie – vient souligner la puissance de la volonté, quand l’esprit entravé par la « pesanteur des corps », sous la forme de la débilité mentale, permet d’en montrer l’impuissance. Dans cette mesure-là, l’idiotie est pensée contre la folie. Dans un autre sens, il semble possible d’établir sinon un continuum, du moins une étroite proximité entre ces deux notions. Dans l’Antiquité, le péché originel est encore un péché d’orgueil : c’est en somme parce qu’il a surestimé sa puissance que l’homme est devenu faible, et c’est parce qu’il est affaibli qu’il surestime ses forces ; en d’autres termes, c’est parce qu’il a été fou qu’il est idiot, et parce qu’il est idiot qu’il est fou. À cet égard, l’idiotie est même l’antifolie, comme son reflet, ou le second volet d’une même réalité plissée.

Les prescriptions de l’idiotie : le sort des corps chrétiens

  • 58 Peter Brown, « Pelagius… », p. 206.
  • 59 Cf. Sur le bien du mariage.

20Dans l’Antiquité tardive, le basculement qui va donner son identité au corps médiéval, refoulé et exalté, n’est pas tant intellectuel – puisqu’on identifie déjà sous les Antonins un idéal aristocratique du renoncement – que social : il sort des marges du groupe dominant en étant porté par une institution recouvrant bientôt l’ensemble du territoire impérial de son maillage de plus en plus serré. À cet égard, Peter Brown remarque d’ailleurs que les « concessions » faites par Pélage et Julien peuvent aussi être interprétées comme une reconnaissance de leur part du « prix à payer » pour soumettre à la discipline ecclésiastique l’élite sociale de l’Empire58. Tout, en effet, n’oppose pas les deux partis dont les revendications sont, comme nous l’avons vu, asymétriques. Si nous avons insisté sur ce qui opposait le rapport au corps des nobles pélagiens à celui de l’évêque Augustin, on doit aussi rappeler qu’ils se retrouvaient sur un point central : l’importance accordée à l’ascèse comme mode de régulation des attitudes corporelles à des fins spirituelles, qui inscrit dans les corps la conversion des hommes à un nouvel ordre spirituel : quoique méfiant devant les vœux trop fracassants de chasteté, Augustin reconnaît par exemple lui aussi la supériorité de la virginité sur le mariage qu’il défend par ailleurs59. Mais si tous partagent l’idée fondée dans le texte sacré que « la chair conspire contre l’esprit », et qu’il faut donc qu’à son tour « l’esprit conspire contre la chair », ils divergent profondément sur les modalités de l’action par le corps, et donc sur le corps. À cet égard, la question n’est pas tant de savoir ce qu’il convient d’en faire, mais plutôt d’établir qui est fondé à définir, à encadrer et à contrôler l’enrégimentement du corps au service du salut. Contre le pélagianisme qui autorise les aristocrates à transposer dans le domaine religieux leur idéal d’autonomie et d’exemplarité, Augustin pose fermement le monopole de l’Église dans la définition et l’orchestration des techniques du corps dont dépend le salut. C’est dans cette même perspective que, d’une part, reconnaissant l’aspiration à la perfection de certains laïcs, il va établir une règle monastique qui isole largement les moines du reste de la société et qui assure l’encadrement ecclésiastique de leur recherche de perfection, et que, d’autre part, il va fournir un effort continu visant à soumettre le reste des laïcs à un ensemble de prescriptions approfondissant continuellement la christianisation des corps.

  • 60 Paulin de Nole, lettre 22, 2. La négligence volontaire des moines avant la régulation du monachisme (...)
  • 61 Voir, par exemple, les sermons de Césaire d’Arles adressés au peuple de Provence.

21Il est incontestable que le programme pélagien s’est traduit directement dans l’apparence et dans les attitudes. D’autres nobles chercheurs de perfection ont poussé la radicalité de leur démarche au point d’adopter un paraître symétriquement opposé au paraître aristocratique, au nom d’un même ethos aristocratique tourné vers Dieu, à l’instar de ces moines « décemment négligés, honorablement méprisables […], délaissant au profit d’une élégance intérieure l’apparence naturelle de leur corps »60, que décrit une connaissance commune à Augustin et à Julien. La voie moyenne dont Augustin se fait le porte-parole et qui s’imposera comme la norme provoque-t-elle un infléchissement des attitudes et de l’ « habitus » de l’homme médiéval ? S’il est difficile d’en juger, les critiques adressées dans les siècles suivants aux populations « païennes » des campagnes61 incitent en négatif à le supposer. Le programme assumé par l’Église, celui d’Augustin, se résout certes à moins d’ascèse en intensité et à un nivellement de l’ascèse des uns et des autres : l’institutionnalisation du charisme va de pair avec le retrait de la puissance de distinction par l’ascèse dont certains laïcs avaient tenté de s’emparer. Mais en un autre sens, en remettant tous les laïcs à égalité dans la course au salut, ce programme prône aussi plus d’ascèse en étendue : le péché originel et la faiblesse essentielle du corps et de la volonté, dont l’idiotie donne la preuve, autorisent chacun à espérer une rétribution de sa soumission à la technologie ecclésiastique du salut – une technologie sans alternative dont le monopole est renforcé par la réduction au silence de toute « hérésie », désignée comme « folie » en vertu de cette même légitimité reconnue à l’Église à produire un savoir sur le corps.

22Si la « folie » des hérétiques puis, par extension, de tous les mauvais chrétiens, justifie la « médecine ecclésiastique », l’idiotie, handicap plutôt que maladie, fonde donc en théorie l’exercice de la tutelle ecclésiastique sur l’ensemble du corps social et même, au-delà, sur le corps des non-baptisés – même si elle est bien sûr loin de constituer le seul argument. L’enrégimentement non pas « intensif » mais « extensif » des corps, supervisé par les clercs, se saisit d’un si grand nombre d’aspects de la vie des chrétiens que cette métaphore « englobante » ou « totalisante » ne nous semble pas abusive. L’importance décisive accordée aux sacrements aboutit en pratique à intégrer toujours plus étroitement les corps à l’espace et au temps ecclésiastiques. Ceci vaut aussi bien au niveau de la vie individuelle, qui se déroule entre le sacrement du baptistère et celui du cimetière, qu’à celui de la vie collective, ponctuée par le cycle des fêtes et les rites dominicaux. Les processions locales et les pèlerinages témoignent d’une même mise en ordre du corps public christianisé, que l’on pourrait éventuellement aussi illustrer – quoiqu’avec prudence – par la mise en place d’une juridiction épiscopale entrant en concurrence avec diverses juridictions présidées par des juges issus des élites traditionnelles, pour l’arbitrage de litiges sans dimension religieuse. Du côté du corps privé, la prédication de la morale chrétienne et la direction de la pénitence organisent, en amont et en aval, un dressage collectif des corps et la répression d’un large spectre d’attitudes corporelles. En amont, les plaisirs de la bouche et les joies de l’ivresse, les danses et les chants non sacrés, nombre de pratiques sexuelles ou encore certaines expressions émotionnelles comme la colère sont proscrits. En aval, les infractions régulières des corps à la loi chrétienne gardée par l’Église viennent constamment rappeler la nature du lien hiérarchique qui justifie dans la transcendance la soumission des corps chrétiens aux dépositaires de l’Esprit Saint. « Carême s’abat sur la vie quotidienne de l’homme médiéval », écrivait Mikhaïl Bakhtine, invitant ainsi à regarder aussi du côté carnavalesque de la réalité, que les sources chrétiennes ne permettent que difficilement d’entrevoir.

23Aux ve et vie siècles, la bataille pour la direction des consciences et des corps ne s’achève pas tant par une victoire de l’Église que par une absorption de l’ordre clérical par l’aristocratie. Le débat sur le statut spirituel de l’anomalie mentale rejaillit aux conciles d’Orange (441) et d’Arles II (fin du ve siècle), qui entérinent dans les faits la rupture entre deux formes d’anomalies spirituelles, celle des amentes prenant part aux sacrements, et celle des possédés, exclus des rites sacrés jusqu’à la dernière extrémité. Face à ces deux figures de l’homme pécheur, le concile d’Orléans III (538) interdit que soient ordonnés prêtre, diacre ou évêque les remariés, pénitents, estropiés ou anciens possédés, imposant ainsi d’associer en la personne des clercs la puissance des sacrements dont ils sont dépositaires à l’exemplarité d’êtres moralement, physiquement et spirituellement supérieurs.

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Notes

1 Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Belles Lettres, 1989 [1981], 590 p.

2 Cf. par exemple Henri-Irénée Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive ? iiie-vie siècle, Paris, Seuil, 1977, notamment p. 60-65.

3 Sur l’histoire des conceptions du corps dans les sociétés chrétiennes de l’Antiquité tardive, deux contributions majeures ont été données par Aline Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps à la privatisation sensorielle. iie-ive siècles de l’ère chrétienne, Paris, PUF, 1983, 254 p. et Peter Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995 [1988], 597 p.

4 Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001, p. 120-142.

5 Ce sont par exemple les termes que l’on retrouve dans l’un des textes les plus célèbres de Cicéron sur la « folie » (Tusculanes, 3, 4-5) ; amentia est toutefois largement moins utilisé que les autres termes.

6 Pierre Hadot, parmi d’autres, a rappelé que la philosophie ancienne était d’abord envisagée comme une discipline de l’existence fondée sur un rapport de maître à disciple.

7 Maladies aiguës, 1, 1, 15.

8 Pour un relevé des occurrences du terme et un portrait de cette figure qui apparaît chez Augustin symétriquement à celle du « léthargique » – le chrétien peu fervent et indolent – voir D. et M. Gourevitch, « Le phrénétique chez Augustin », dans Goulven Madec (éd.), Augustin prédicateur, Paris, IEA, 1998, p. 505-515.

9 Sur la figure du « Christ-médecin » et de ses héritiers, les évêques, voir Rudolph Arbesmann, « The concept of ‘Christus Medicus’ in St. Augustine », dans Traditio 10, New York, Fordham University Press, 1954, p. 1-28.

10 En réalité, si les liens sont en effet souvent préconisés par les médecins pour contenir les actions imprévisibles des malades, aucun des auteurs qui ont laissé des textes sur la médecine à l’époque impériale ne permet de soupçonner que la chirurgie ait été un mode de traitement normal des « maladies mentales » dans l’Antiquité.

11 Ferdinando Zuccotti, « Furor haereticorum » : Studi sull’tratamento giuridico della follia e sulla persecuzione della eterodossia religiosa nella legislazione del tardo impero Romano, Milan, Giuffrè, 1992, 564 p.

12 Quelques années plus tard, l’évêque de Ravenne, Pierre Chrysologue, adopte à son tour la figure du « frénétique » qu’il développe abondamment dans ses propres sermons (433-ca. 450).

13 La liquidation du schisme donatiste donnera lieu à des actions violentes de réquisition et de répression où le clergé catholique sera assisté du bras armé des légions : cf. Charles Pietri (dir.), op. cit., p. 449-451.

14 Martial, Épigrammes, VI, 39 ; VIII, 13 ; XII, 94 ; Sénèque, Lettres à Lucilius, L ; Pline, Lettres, IX, 17, 1.

15 Corpus Iuris Ciuilis, Digestae 21.1.4.3. L’équivalence entre les deux termes fatui et moriones est donnée par la conjonction « uel ». D’une façon générale, les jurisconsultes romains font preuve de beaucoup de pragmatisme, et il serait sans doute abusif de tirer de ce texte des conclusions trop franches quant à leurs conceptions anthropologiques.

16 Sur le châtiment et la rémission des péchés, et sur le baptême des petits enfants, 1, 22, 32.

17 Ibid.

18 Lettres, 187, 7, 25.

19 Lettres, 166, 17 ; Seconde réponse contre Julien, 3, 161.

20 Ibid.

21 Sur le châtiment…, I, 35, 66.

22 Contre Julien, 5, 4, 18.

23 Sur le châtiment…, I, 35, 66.

24 Ibid., I, 22, 32 et I, 35, 66 ; Seconde réponse contre Julien, 3, 161.

25 Sur le châtiment…, I, 35, 66.

26 Jackie Pigeaud a relevé à quel point l’interprétation de l’ancrage somatique des « maladies de l’âme » peut parfois être délicate, sinon impossible : op. cit., notamment p. 385-396.

27 Pour un aperçu synthétique et précis de la chronologie de la controverse et des œuvres qui la soutiennent, voir Jean-Marie Salamito, Les virtuoses et la multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble, Jérôme Million, 2005, p. 303-309.

28 Charles Pietri, dans Charles et Luce Pietri (dir.), Naissance d’une chrétienté (250-430), Paris, Desclée, 1995, Jean-Marie Mayeur et al. (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 2, p. 455. Sur la controverse pélagienne en général : ibid., p. 453-479.

29 Confessions 10, 29, 40 ; 31, 45 ; 37, 60 ; Augustin commente cette incompatibilité dans Du don de la persévérance, 20, 53.

30 Sur le châtiment…, I, 22, 32.

31 Ibid., I, 35, 66.

32 Lettre 166, 6, 17.

33 Ibid., 6, 16.

34 Lettre 187, 7, 25.

35 Lettre 166, 6, 22.

36 Cette accusation était d’autant plus redoutable pour Augustin qu’il avait été « auditeur » chez les manichéens pendant plusieurs années de sa jeunesse : cf. Peter Brown, La vie de saint Augustin, Paris, Seuil, 2001 [1971], p. 57-76.

37 Contre Julien, 3, 4, 10.

38 Cf. par exemple les maux en crescendo qui s’achèvent par l’idiotie dans Contre la seconde réponse de Julien 5, 22 et 6, 16.

39 Par ex. : ibid.

40 Ibid, 4, 125.

41 Le second concile d’Orange (529), dernier rebondissement de la controverse pélagienne, ne retient pas les positions extrêmes d’Augustin à la fin de sa vie, et rappelle l’insuffisance de la grâce seule, tout en laissant en suspens de nombreuses questions (transmission du péché originel, sort des enfants morts sans baptême, etc.).

42 Lettre 166, 6, 17 est très éloquent à ce sujet. Remarquons à cet égard qu’il est particulièrement difficile de relier les conceptions de Pélage, de Julien ou d’Augustin à des conceptions physiologiques précises, bien qu’Augustin ait une connaissance manifeste des œuvres du médecin Soranos d’Éphèse, qu’il cite justement dans son Contre Julien. Mais chercher à établir de telles filiations intellectuelles aurait sans doute également peu de sens, puisque ce genre d’anomalies échappe justement au discours médical qui seul, en ces siècles tardifs, se mêle véritablement de physiologie.

43 . Charles Pietri, op. cit., p. 460. Ce portrait type se trouve dans sa lettre 179, 2.

44 Peter Brown, « Pelagius and his Supporters : Aims and Environment », dans Religion and Society in the Age of Saint Augustine, Londres, Faber and Faber, 1972, p. 200. Il est dans tous les cas incontestable que les renoncements induits par la conversion des nobles au christianisme provoquent des scandales parmi leurs pairs qui leur reprochent de manquer à leur devoir social. Cf. par exemple Ambroise, Lettre 58 (à Sabinus), PL 16, col. 1178-1182.

45 Jean-Marie Salamito à propos d’une lettre de Pélage à Démétriade, dans op. cit., p. 31.

46 Cf. par exemple Pélage, Lettre à Démétriade, 14.

47 Jean-Marie Salamito, op. cit., p. 53.

48 Cf. Paul Veyne, Le Pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Seuil, 1976, 799 p.

49 Augustin reproche notamment aux pélagiens de faire l’apologie des philosophes non chrétiens en raison de leurs mérites dans la conduite de leur vie : cf. par exemple Augustin, Contre Julien, 4, 3, 16.

50 Cf. Paul Veyne, La société romaine, Paris, Seuil, 1991, cité par Jacques Le Goff et Nicolas Truong dans Une histoire du corps au Moyen Âge, Paris, Liana Lévi, 2003, p. 55-56.

51 Jean-Marie Salamito, op. cit., p. 63.

52 Ibid., p. 14.

53 Sermon 85, 2.

54 Pierre-Marie Hombert, « Augustin prédicateur de la grâce au début de son épiscopat », dans Goulwen Madec (éd.), Augustin prédicateur, Paris, IEA, 1998, p. 217-245.

55 Jean-Marie Salamito, op. cit., p. 47.

56 Sur le thème célèbre des deux cités dans la pensée d’Augustin, on peut par exemple se reporter aux très classiques et complémentaires étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1929, 352 p. et Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1938, 621 p. (tous deux plusieurs fois réédités). Sur l’insignifiance du statut social ou des facultés mentales et intellectuelles dans la hiérarchie spirituelle, Enchiridion 27, 103 est d’autant plus éloquent qu’il est un texte de « vulgarisation ».

57 Dans Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, 318 p., cité par Jacques Le Goff et Nicolas Truong dans op. cit., p. 29.

58 Peter Brown, « Pelagius… », p. 206.

59 Cf. Sur le bien du mariage.

60 Paulin de Nole, lettre 22, 2. La négligence volontaire des moines avant la régulation du monachisme est un phénomène général, sans doute pas propre aux ascètes d’origine aristocratique, et critiqué par la plupart des évêques et théoriciens de l’institution ecclésiastique : cf. Jacques Biarne dans Charles Pietri (dir.), op. cit., p. 758.

61 Voir, par exemple, les sermons de Césaire d’Arles adressés au peuple de Provence.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre-Henri Ortiz, « L’idiotie contre la folie. », Cahiers d'histoire. Revue d'histoire critique, 118 | 2012, 21-39.

Référence électronique

Pierre-Henri Ortiz, « L’idiotie contre la folie. », Cahiers d'histoire. Revue d'histoire critique [En ligne], 118 | 2012, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 18 avril 2014. URL : http://chrhc.revues.org/2458

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