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DOSSIER

Les Intellectuels américains et l’idéal démocratique

Daniel Geary
Traduction de Marion Pulce
p. 61-94

Résumé

Daniel Geary examine, à travers quatre figures marquantes, la manière dont les intellectuels américains ont interrogé, éprouvé et participé à la construction de la démocratie depuis la fin du xixe siècle, s’engageant sur le terrain public pour porter une critique sociale et culturelle centrée sur l’idéal démocratique. Quatre portraits successifs déploient les parcours singuliers, les prises de position politiques et les ambiguïtés du positionnement social et de l’engagement d’« intellectuels » parvenus à imposer leurs voix dans le débat public : William James (1842-1910), figure majeure d’une philosophie pragmatiste fondée sur la recherche empirique et collective de la vérité, devenu défenseur du pluralisme religieux et du libre-arbitre ; W. E. B. Du Bois (1868-1963), sociologue afro-américain que ses travaux sociologiques et historiques transforment en avocat de la démocratisation raciale des États-Unis ; Noam Chomsky (né en 1928), linguiste de renom dont la notoriété s’est construite par une critique incessante de l’« impérialisme » du gouvernement américain et de la complicité des élites ; Susan Sontag (1933-2004), dont la critique culturelle conteste l’étroitesse des interprétations savantes de l’art et revendique la relativisation des hiérarchies des goûts, sans résoudre la tension ouverte entre la démocratisation de la culture et sa propre autorité en la matière.

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Entrées d’index

Géographie :

États-Unis

Chronologie :

XIXe siècle, XXe siècle
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Texte intégral

1Quand je dis que j’étudie les intellectuels américains, la première réaction des gens est souvent de répondre en me demandant : « Parce qu’il y en a ? » Même chez les Américains, on retrouve cette idée tenace que l’expression « intellectuel américain » est une contradiction dans les termes. On pourrait donc trouver ironique qu’une revue française publie un article sur le modèle américain de vie intellectuelle. Les intellectuels américains considèrent leur situation aux États-Unis moins enviable que celle de leurs homologues français, car ils présument qu’en France, les hommes et femmes de savoir jouissent d’un statut et d’un rayonnement bien meilleurs. Beaucoup d’Américains voient la France comme le pays où « l’intellectuel » est encore une catégorie sociale identifiable qui, de façon caricaturale, porte le béret et hante les cafés de la rive gauche. Le mot anglais « intellectual » vient du français. Même s’il fut d’abord utilisé comme un terme péjoratif pour désigner parmi les hommes de lettres les soutiens de Dreyfus, il fut adopté par ceux contre qui l’insulte était dirigée. Peu de temps après, le terme fut incorporé dans la langue anglaise, renvoyant à la figure similaire d’hommes instruits s’engageant dans la sphère publique pour débattre de questions politiques sujettes à controverse. Cependant, cet emprunt impliquait aussi pour beaucoup que l’intellectuel-typeétait l’intellectuelfrançais et que « l’intellectuel » était un concept étranger, importé dans le monde anglophone.

2Contrairement aux stéréotypes habituels, les États-Unis ont bien une riche tradition de vie intellectuelle. Il n’existe pas de modèle unique de vie culturelle américaine, ni nécessairement de catégorie sociale aisément identifiable : les intellectuels américains sont très différents les uns des autres, en termes d’idées, d’influence et de position sociale. Pour autant, au xxe siècle, il est des questions auxquelles les intellectuels américains se sont souvent confrontés. Dans cet article, je voudrais aborder l’une de ces questions centrales, toujours d’actualité aujourd’hui : comment les intellectuels américains ont-ils réussi à concilier leur statut d’élite du savoir et leur engagement à faire des États-Unis une société plus démocratique ?

  • 1  Stefan Collini, Absent Minds : intellectuals in Britain, New York, Oxford University Press, 2006, (...)

3Avant de répondre cette question, il faut d’abord se demander : « qu’est-ce qu’un intellectuel ? ». Il n’existe pas de définition simple de ce terme dans la langue anglaise1. Au sens strictement sociologique du terme, un intellectuel est une personne dont la fonction sociale est de produire ou de distribuer le savoir. Cette définition est acceptable. En effet, on pourrait très bien écrire une histoire des intellectuels américains qui s’appuierait sur ce sens sociologique et qui se concentrerait principalement sur les développements institutionnels au sein des principaux centres de la vie intellectuelle américaine. Au xxe siècle, les États-Unis ont bâti un système d’universités unique au monde qui a constitué la base institutionnelle principale de la production du savoir. La question de savoir dans quelle mesure il faut imiter ou rejeter le modèle américain d’enseignement supérieur est d’une grande importance pour les responsables des politiques d’éducation, en France comme ailleurs. Cependant, dans cet article, je voudrais aborder un autre sens du mot « intellectuel », plus difficile à définir et qui est souvent l’objet de mystifications.

  • 2  Russell Jacoby, The Last Intellectuals : American culture in the age of academe,New York, Basic Bo (...)
  • 3  Daniel Geary, Radical Ambition : C. Wright Mills, the Left, and American Social Thought, Berkeley, (...)

4Selon cette autre acception du terme, « l’intellectuel » s’oppose au « lettré » ou à « l’universitaire » et affecte de ne pas être un simple spécialiste ou expert, mais quelqu’un capable de prendre la parole sur des questions fondamentales devant un public averti. C’est ce que l’on entend par « intellectuel public », un terme qui a fait son apparition dans le langage américain au cours des deux dernières décennies, consécutivement à la publication de l’ouvrage Les Derniers Intellectuels (The Last Intellectuals) de Russel Jacoby2. Ce terme d’« intellectuel public » n’est guère utile. D’une part, il est redondant : être un « intellectuel », dans l’un des sens admis du terme, c’est justement avoir une relation avec un auditoire public hors de sa discipline ou de sa profession. D’autre part, le terme suggère un contraste entre ce dernier et « l’intellectuel privé », donc un oxymore, car, de fait,les débats tendancieux des intellectuels publics recèlent des intentions clairement affichées. Pour des critiques commeJacoby, l’histoire de la vie intellectuelle américaine au xxe siècle est celle du déclin, voire de la disparition totale de l’intellectuel public face à la domination grandissante des universités modernes organisées en disciplines académiques spécialisées. Cette vision laisse entendre que les universités sont des « tours d’ivoire », coupées hermétiquement du reste de la société américaine, ce qui n’est bien sûr pas le cas. De nombreux intellectuels américains ayant eu une large influence ont construit leurs idées sur des connaissances produites dans un environnement universitaire. Ainsi l’une des figures du livre de Jacoby, le critique social du milieu du xxe siècle C. Wright Mills, était-il un sociologue professionnel dont le succès ne provenait pas d’un rejet en bloc du savoir universitaire, mais plutôt de sa capacité à puiser dans les idées sociologiques qu’il développait au sein de l’université pour participer à des débats qui intéressaient des couches plus larges de la population américaine3. Pourtant, il y a bien quelque chose d’important dans le rôle de l’intellectuel comme critique social plutôt que simple spécialiste universitaire ; il y a une différence entre le fait de s’adresser à une assemblée de pairs universitaires et de s’adresser à un public plus large. Cette distinction ne devrait cependant pas s’entendre en termes moraux comme une trahison par l’intellectuel de sa responsabilité publique, mais plutôt comme une différence de rôles. Ces rôles d’universitaire érudit et de critique social peuvent être endossés par la même personne et, même s’ils sont fréquemment en tension, ils sont aussi souvent complémentaires.

  • 4  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Librairie de C. Gosselin, 1835-1840, R (...)

5Aux États-Unis, nombre d’intellectuels ayantadopté le rôle de critique social ont considéré leur travail comme une contribution à la démocratie américaine. Au cours de leur histoire, les Américains ont débattu le sens de la notion de « démocratie » et, en tant que critiques sociaux, les intellectuels ont joué un rôle important dans ces débats en exprimant clairement leurs propres perspectives et celles de leurs concitoyens. La « démocratie » aux États-Unis n’a jamais eu de sens arrêté, mais a été un concept soumis à la contestation et au changement. Quand l’aristocrate français Alexis de Tocqueville se rendit aux États-Unis dans les années 1830, il y découvrit une société démocratique basée sur ce qu’il appela le « principe d’égalité ». Si Tocqueville reconnut quelques avantages à la démocratie américaine, il conclut qu’elle ne produirait jamais de grande réalisation intellectuelle et culturelle. Il s’inquiétait aussi de sa tendance à produire une « tyrannie de la majorité » qui conduirait à un conformisme de masse des opinions, puisque personne ne se sentirait autorisé à émettre un point de vue différent de celui de son voisin. « Je ne connais pas d’autre pays, déclara Tocqueville, où il y ait si peu d’indépendance d’esprit et de véritable liberté de discussion qu’en Amérique. » La critique de Tocqueville fut reprise par les observateurs américains du milieu du xxe siècle, tel l’historien Richard Hofstadter qui découvrit un « anti-intellectualisme » largement répandu dans la société américaine résultant de ses tendances égalitaires4.

  • 5  John Dewey, The Public and Its Problems, New York, H. Holt, 1927.

6Bien que les critiques de Tocqueville et Hofstadtersurestimentle fait que la société américaine s’est toujours fondée sur le consensus, elles n’étaient pas dénuées de fondement, puisque le discours démocratique aux États-Unis a souvent été limité à une palette d’opinions restreinte. Cela ne résultait cependant pas d’une trop grande influence de la démocratie, mais du fait que la démocratie est un idéal qui n’a jamais été totalement atteint aux États-Unis. Les intellectuels américains ont joué un rôle essentiel en ce qu’ils ont catalysé le débat public, ce qui est primordial dans une société démocratique. Là où était limitée la diversité des opinions exprimées, une des fonctions principales des intellectuels américains a été d’ouvrir la discussion. Comme l’avait perçu le pragmatiste John Dewey, en articulant un large éventail d’opinions, les intellectuels aident à former et à alimenter les divers publics si essentiels à une société démocratique. Aux côtés d’autres citoyens, ils participent à la construction d’une démocratie délibérative dans laquelle les discussions raisonnées prennent le pas sur les préjugés d’une majorité ignorante et sur la domination des élites économiques et politiques5. La critique sociale n’est pas antithétique de la démocratie majoritaire égalitaire, mais en symbiose avec elle.

7En tant que critiques sociaux, les intellectuels aident à la mise en œuvre de la démocratie américaine, mais profitent d’une position sociale privilégiée. Tout en appartenant à l’élite de la société américaine, ils constituent un segment particulier de cette élite, puisque leur statut est fondé sur le savoir et le capital culturel, et non sur le pouvoir économique ou politique. Tous les intellectuels n’ont pas considéré leur position privilégiée comme un problème. Les intellectuels conservateurs ont souvent critiqué la dérive égalitaire de la démocratie américaine et certains intellectuels libéraux ont choisi les rôles d’experts technocratiques. Pourtant, beaucoup des plus influents intellectuels américains du xxe siècle ont considéré leurs activités comme autant de contributions à l’extension du sens de la démocratie par le biais de la critique sociale, un projet qu’ils ont essayé de réconcilier avec leur propre statut d’élites de la connaissance. Dans cet article, je propose les portraits de quatre des plus grands intellectuels américains pour qui cela était le cas : le philosophe pragmatiste William James (1842-1910) ; l’écrivain et activiste W. E. B. Du Bois (1868-1963) ; le linguiste et critique politique Noam Chomsky (1928 à nos jours) ; et la critique culturelle Susan Sontag (1933-2004). À travers l’étude de leurs idées et de leurs carrières, j’espère pouvoir démontrer que les États-Unis possèdent une riche tradition intellectuelle. Bien que cette tradition ne puisse être réduite à un modèle unique, de nombreux intellectuels américains en tant que critiques sociaux ont fait face au même dilemme quant à la manière d’utiliser leur position sociale privilégiée pour faire progresser la cause de la démocratie. La démocratie aux États-Unis a toujours été une aspiration autant qu’une réalisation, un idéal sans cesse réinventé. Une façon d’évaluer le rôle des intellectuels dans la société américaine est d’examiner leur contribution à ce projet inachevé d’une Amérique plus démocratique.

William James : le pragmatisme comme philosophie démocratique

  • 6  William James, « The Social Value of the College-Bred » [en ligne], Disponible sur  http://www.des (...)

8William James fut un philosophe dont l’influence pénétra profondément la culture américaine. James a été le premier Américain à utiliser le terme « intellectuel », en 1907, lors d’un discours de cérémonie de remise de diplômes consacré à « la valeur sociale du diplômé », dans lequel il défendait la valeur de l’étude des arts libéraux. Selon James, le but de la formation universitaire était de développer la sensibilité critique de chaque étudiant. « Avoir passé sa jeunesse à l’université, en contact avec ceux qui ont été choisis, qui sont rares et précieux, et rester un donneur de leçons ou un parvenu aveugle, incapable de déceler l’excellence humaine ou de la deviner dans ses occurrences fortuites, ne la reconnaître que quand elle est étiquetée et nous est imposée par d’autres, cela devrait vraiment être considéré comme la véritable calamité et le naufrage de l’enseignement supérieur6. » James utilisait une définition assez large de « l’intellectuel », puisqu’il englobait tous les diplômés de l’université qui avaient reçu une éducation humaniste (par opposition à ceux qui n’avaient reçu qu’une formation technique et n’avaient appris qu’un savoir-faire, ou ceux qui avaient gaspillé leurs occasions de recevoir une éducation).

  • 7  John Thelin, A History of American Higher Education, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 20 (...)

9James s’exprimait à une période de profonde transition dans l’enseignement supérieur américain, qui vit la création de nouvelles universités prestigieuses. Une partie de ces nouvelles universités était financée par les états et l’état fédéral, mais les plus prestigieuses recevaient l’argent des « barons voleurs », tel que John D. Rockefeller qui bâtit son empire sur l’expansion industrielle du Gilded Age de la fin du xixesiècle. Parmi les plus prestigieuses universités fondées au tournant du siècle, figurent non seulement l’université de Chicago financée par Rockefeller, mais aussi Cornell, Johns Hopkins et Stanford. Ces universités mettaient l’accent sur la recherche scientifique, et d’autres, plus anciennes (telle celle de James, Harvard, dont le domaine de prédilection était l’éducation religieuse et morale), faisaient de même. Au cours de cette période, l’éducation universitaire fut graduellement perçue comme un minimum requis pour les enfants de la classe moyenne supérieure, et pas uniquement pour les hommes. En effet, cette période fut aussi le témoin de l’expansion des universités pour jeunes filles et c’est d’ailleurs à Radcliffe College, une université pour jeunes filles associée à Harvard, que James prononça son discours. Le nombre d’Américains allant à l’université resta tout de même relativement faible jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, moment où les États-Unis développèrent un système d’enseignement supérieur de masse7.

  • 8  William James, « The Social Value of the College-Bred », art. cit.

10James savait bien que ces Américains qui avaient la chance de recevoir une éducation universitaire constituaient un groupe privilégié. Dans « La valeur sociale des diplômés », James expliquait que les intellectuels représentaient un type tout à fait particulier d’élite dans la société américaine. Il affirmait que « nous, les anciens et anciennes élèves des universités sommes la seule incarnation permanente qui corresponde à l’aristocratie de l’Ancien Continent8 ». Comment une « aristocratie » intellectuelle pourrait-elle favoriser l’avènement de la démocratie américaine ? La réponse de James était que les intellectuels ne devraient pas avoir le monopole des idées mais devraient plutôt inclure le plus grand nombre possible dans une conversation démocratique, car le succès des démocraties dépend des délibérations rationnelles du peuple. La réponse de James au problème de savoir comment les intellectuels, en tant qu’élite culturelle, devaient se conduire dans une société démocratique était typique de celle donnée par les pragmatistes. James, l’un des plus influents membres de ce mouvement philosophique, contribua à la promotion d’une vision particulière de la façon dont les intellectuels pouvaient faire progresser la démocratie américaine.

  • 9  Howard Finstein, Becoming William James,Ithaca, Cornell University Press, 1984 ; George Cotkin, Wi (...)

11C’est un long et tortueux chemin qui fit de James un philosophe de renommée internationale. Il naquit à New York en 1841 dans une famille cosmopolite. Son père, Henry James, Sr., était un héritier bien introduit et un philosophe résolument excentrique inspiré par les écrits d’Immanuel Swendenborg ; son frère, Henry James, Jr., deviendrait un romancier célèbre. William eut quelques difficultés à trouver sa voie. S’élevant contre les attentes d’un père qui le voulait scientifique ou théologien, James commença par s’essayer à la peinture, juste assez pour découvrir rapidement qu’il n’avait aucun talent. Une santé fragile l’empêcha de participer à la guerre de Sécession. Il s’inscrivit à l’école de médecine d’Harvard mais perdit rapidement son intérêt pour la pratique médicale. En dépit de la désapprobation paternelle, il décida finalement d’étudier la philosophie et, comme de nombreux universitaires de renom de l’époque, il partit en Allemagne étudier la psychologie à la fin des années 1860. Quand il rentra chez lui en 1870, il fit une grave dépression dont il ne sortit que lorsqu’il se décida à croire en son libre-arbitre : il obtint un poste de professeur de philosophie à Harvard, où il fit toute sa carrière9.

  • 10 James Kloppenberg, Uncertain Victory : Social Democracy and Progressivism in European and American (...)

12James acquit sa notoriété comme l’une des figures majeures de la philosophie pragmatiste, mouvement philosophique américain qui émergea à la fin du xixe siècle. Le terme trouve son origine parmi un groupe de penseurs de la Nouvelle-Angleterre et fut utilisé pour la première fois par un ami de James, le philosophe et logicien Charles Peirce, personnalité brillante et solitaire qui préférait le terme « pragmaticisme » (selon lui un mot si disgracieux qu’il ne leur serait pas dérobé). James popularisa le terme moins étrange de « pragmatisme » qui fut rapidement adopté par un groupe de philosophes de l’université de Chicago, notamment John Dewey et George Herbert Mead. Même si le pragmatisme était un mouvement philosophique, il suscita l’intérêt et exerça son influence bien au-delà des seuls départements de philosophie des universités. Véritable mouvement intellectuel bientôt adopté par un très large éventail de penseurs sociaux et politiques ainsi que par une grande partie des gens instruits, il étaitsi essentiel à la scène intellectuelle de la première moitié du xxe siècle qu’il fut souvent considéré par de nombreux observateurs comme la philosophie américaine par excellence. Il continue d’ailleurs d’exercer une influence certaine aujourd’hui, comme le montre la notorié du philosophe néopragmatiste récemment disparu Richard Rorty. Pourtant la philosophie pragmatiste n’est pas complètement ou par essence américaine et, comme l’a montré James Kloppenberg, des idées philosophiques similaires étaient avancées au même moment en Europe, par des penseurs tels que Wilhelm Dilthey, Alfred Fouillée, Thomas Hill Green et Max Weber10.

  • 11  Voir David Hollinger, « The Problem of Pragmatism in American History », In the American Province (...)

13Le pragmatisme implique une théorie particulière de la vérité, un engagement à suivre la méthode scientifique et une insistance sur la diffusion de l’enquête scientifique au plus grand nombre. En tant que philosophie de la vérité, le pragmatisme insiste sur le fait que la vérité est quelque chose que les êtres humains créent à travers un processus collectif d’enquête. Cette idée s’oppose à la théorie de la vérité-correspondance, selon laquelle la vérité est éternelle et existe absolument, indépendamment de l’investigation humaine. Pour le pragmatiste, la vérité n’est pas absolue mais contingente, pas une chose fixe que l’on découvre mais un processus que nous fabriquons, un outil ou un instrument dont les êtres humains se servent pour s’adapter aux différents environnements qu’ils rencontrent et qu’ils créent. Les pragmatistes ne s’intéressent pas aux abstractions intellectuelles mais à l’expérience humaine. Pour un pragmatiste, il n’y a pas de différence intellectuelle qui nimplique de différence en pratique et, dans le cas contraire  si le fait de croire à une chose plutôt quà une autre na pas de conséquence pratique , alors il n’y a pas de réelle différence entre ces deux croyances.Cette logique ne présume pas que les individus peuvent simplement croire ce qu’ils veulent. Les pragmatistes sont tout à fait conscients des fondements sociaux de nos croyances. De plus, ils pensent que la méthode scientifique moderne, par sa flexibilité et son ouverture, fournit le meilleur moyen d’obtenir des vérités utiles. Par « méthode scientifique », ils entendent un processus d’enquête soumis à validation ou réfutation par l’expérience et un processus collectif de détermination des vérités conjointement avec d’autres enquêteurs. Bien que constitué d’hommes blancs relativement privilégiés, le mouvement pragmatiste ne cherchait pas à réserver la recherche scientifique de la vérité à un groupe restreint d’experts, mais voulait au contraire la rendre accessible à un public aussi large que possible. C’est à cause de cette fidélité à la nature inclusive de l’enquête, d’inspiration démocratique, que le pragmatisme devint plus qu’un simple mouvement philosophique. Dans son acception la plus large, le pragmatisme prônait l’adhésion à des idées fondées sur l’expérience ou l’utilité plutôt que sur la tradition ou l’autorité, à une culture séculaire basée sur la science et à une conversation démocratique rassemblant une grande partie du peuple américain11.

  • 12  David Hollinger, « “Damned for God’s Glory”: William James and the Scientific Vindication of Prote (...)
  • 13  Jon Roberts, Darwinism and the Divide in America : Protestant Intellectuals and Organic Evolution, (...)

14Comme l’a montré David Hollinger, le pragmatisme de James évolua dans l’Amérique de la fin du xixe siècle, ainsi que sa réponse toute personnelle à la question controversée de la relation entre religion et science12. La philosophie de James traitait de problèmes qui intéressaient vraiment les Américains et incluait une défense des droits des personnes ordinaires à déterminer leurs propres croyances religieuses. Le public de James était principalement constitué par les protestants instruits qui dominaient alors la vie intellectuelle, presque tous les intellectuels eux-mêmes étant protestants, pratiquants ou non. À la fin du xixe siècle, la plupart de ces protestants instruits souhaitaient que leur religion prenne en compte les avancées de la science moderne. Pourtant, la publication de L’Origine des espèces par Darwin en 1859 les confrontait à un dilemme. Même si la plupart des protestants instruits pouvaient accepter l’idée même d’évolution, la façon qu’avait Darwin de décrire une évolution impitoyable à travers « la sélection naturelle » contredisait leur idée d’un créateur bienfaisant et leur croyance profondément ancrée en un progrès humain continu. D’autres tirèrent des conclusions différentes des découvertes de Darwin, en particulier un groupe d’athées et d’agnostiques, restreint mais plein d’assurance, qui proclama que quiconque était vraiment scientifique devrait abandonner toute croyance religieuse pour absence de fondation factuelle. Parmi les principaux athées et agnostiques aux États-Unis, on pouvait compter Oliver Wendell Holmes, Jr., Elizabeth Cady Stanton et Robert Ingersoll (et en Grande-Bretagne, où ce groupe était plus influent encore, T. H. Huxley). Ces penseurs prenaient grand plaisir à démystifier les illusions des croyants protestants et à promouvoir une vision matérialiste d’un monde constitué de matière13.

  • 14  William James, The Varieties of Religious Experience,New York, Longmans, Green, 1902.
  • 15  William James, The Will to Believe, and other essays in popular philosophy and human immortality, (...)

15En 1897, la fameuse conférence de James, « La volonté de croire », s’appuyait sur les principes pragmatistes pour attaquer ces athées et agnostiques qui tournaient en dérision ceux qui continuaient à avoir des croyances chrétiennes. Critiquant en particulier W. K Clifford, un mathématicien anglais et agnostique déclaré, James se prononça en faveur du droit individuel à la croyance religieuse face aux preuves incertaines. Clifford et d’autres scientifiques affirmaient que, puisqu’on n’avait pas tous les faits en notre possession, le seul choix responsable était d’être agnostique, de rester sceptique face à toutes les croyances religieuses. Mais James fit remarquer que ce scepticisme était lui-même un choix qui niait l’existence des bénéfices d’une croyance religieuse. Si Clifford et consorts se proclamaient agnostiques, expliquait James, ils croyaient en réalité en un monde matériel qui pouvait être expliqué en termes de matière et de force. Contre ces scientifiques matérialistes, James voulait laisser la place au libre-arbitre de l’individu. Il remettait aussi en cause l’idée que la science nous fournirait un jour une compréhension complète et objective ; au contraire, James et d’autres pragmatistes voyaient la science comme un processus d’enquête sans fin, prenant sans cesse de nouveaux faits en compte. Les croyances religieuses, affirmait-il en bon pragmatiste, devaient être jugées à l’aune de leurs effets pratiques. Dans Les Formes multiples de l’expérience religieuse (1907), une étude fondatrice sur la psychologie de la croyance religieuse parmi une grande variété de croyants, James démontrait de façon empirique quelle différence cela faisait d’être croyant. Il fournissait de nombreuses preuves des effets psychologiques positifs qu’avaient différentes formes de croyances religieuses pour un grand nombre de croyants. Pourquoi les gens devraient-ils se priver des bénéfices des croyances religieuses, demandait James, simplement parce qu’ils ne peuvent pas les prouver sans l’ombre d’un doute14 ? La défense par James des droits à la croyance avait un caractère démocratique, car elle incitait les individus à déterminer eux-mêmes ce qui était vrai, plutôt que de se reposer sur l’autorité des élites scientifiques établies. Comme il l’explique dans La Volonté de croire : « aucun de nous ne devrait édicter de vetos à l’encontre des autres, pas plus que nous ne devrions échanger des insultes. Nous devrions, au contraire, respecter avec délicatesse et profondeur la liberté de penser de l’autre. C’est seulement ainsi que nous pourrons amener la république intellectuelle, que nous pourrons adopter cet esprit de tolérance intérieure sans laquelle toute tolérance extérieure est dépourvue d’âme […]15».

  • 16  Cité dans David Hollinger, « ‘Damned for God’s Glory’… », art. cit., p. 9.

16En raison de cette défense de la croyance religieuse, beaucoup dirent que James avait sauvé la religion de la science. Ami sceptique de James, le juge de la Cour Suprême Oliver Wendell Holmes, Jr., dit que James avait essayé « d’éteindre les lumières pour donner une chance au miracle16 ». Pourtant, James était aussi critique à l’égard de ce protestantisme suffisant et satisfait qu’embrassait la classe supérieure américaine qu’il l’était vis-à-vis de ces athées et de ces agnostiques qui essayaient de nier le droit des autres à choisir leurs croyances. Bien que James se fût prononcé contre une conception du monde déterministe et matérialiste, il n’en avait pas moins embrassé la méthode de l’enquête scientifique. Plutôt que faire siennela foi optimiste et idéaliste en le progrès adoptée par le courant dominant du protestantisme, James prétendait non seulement que les croyances religieuses devaient passer l’épreuve de l’enquête scientifique, mais aussi que le monde était un endroit incertain. Contrairement à la plupart des protestants instruits de son époque, James affirmait que les êtres humains ne pouvaient pas dépendre d’un progrès certain, mais devaient s’engager personnellement dans un combat dangereux à l’issue incertaine. James remettait en question les sermons moralisateurs et suffisants des protestants de son temps en avançant l’idée que le monde n’était pas fixe et certain, que les croyances religieuses devaient être éprouvées par une enquête contingente, et en invitant ses semblables à investir leur énergie dans un combat à l’issue indéfinie dans un univers incertain dans lequel les individus et les groupes veulent que le monde réponde à leur foi. L’esprit du pragmatisme de James n’était pas d’assurer aux individus que ce en quoi ils croyaient était vrai, mais plutôt de les inciter à tester leurs croyances en action.

  • 17  Pour une occurrence récente de l’idée du pragmatisme comme philosophie d’une Amérique démocratique (...)
  • 18  Robert Beisner, Twelve Against Empire : The Anti-Imperialists, 1898-1900, New York, McGraw-Hill, 1 (...)
  • 19  William James, « The Social Value of the College-Bred », art. cit.

17On comprend bien pourquoi tant de commentateurs ont perçu dans le pragmatisme une expression de la culture démocratique américaine17. La philosophie pragmatiste de James ne pouvait de fait trouver refuge que dans une société démocratique dans laquelle les droits des individus à croire étaient protégés et dont le gouvernement lui-même pouvait être vu comme un processus flexible de continuelle expérimentation. Cependant, la vision que James avait du rôle de l’intellectuel dans la politique était imparfaite par certains aspects. Sa propre pensée était hautement individualiste, et il se trouvait être moins au fait des fondements sociaux de la pensée que l’étaient ses camarades pragmatistes Peirce, Mead et Dewey. Opposé à la guerre hispano-américaine (1898), James pris courageusement position contre l’impérialisme américain et fut un des membres fondateurs de la Ligue anti-impérialiste18. Pour autant, sa conception du rôle politique de l’intellectuel était naïve. James croyait que les intellectuels avaient le devoir de se battre pour des « intérêts idéaux » contre « les préjugés stupides et les passions » incarnés par les forces anti-dreyfusardes en France et leurs homologues américains19. James était ainsi victime de l’illusion courante partagée par de nombreux intellectuels : que les intellectuels pouvaient constituer une force unie en politique et, qu’en tant qu’hommes de savoir, ils pouvaient d’une certaine manière transcender les divisions de classe de la société. De plus, si son pragmatisme encourageait l’insertion démocratique, cette dernière se limitait à sa société. À l’époque de James, la société américaine se caractérisait par ses efforts pour confiner les femmes de la classe moyenne à la sphère domestique et privée, par ses très nettes divisions et par ses violents conflits de classes, par l’imputation aux Afro-américains et aux autres minorités de statuts de seconde classe et par une fracture culturelle entre les protestants aisés originaires d’Europe du Nord, comme James, et les immigrants nouvellement arrivés d’Europe du Sud et de l’Est, souvent catholiques. James n’a jamais fondamentalement remis en question ces divisions dans ses écrits. Quoi qu’il en soit, il serait erronéde voir James comme un simple porte-parole de sa classe sociale. Même s’il le fit dans les limites de sa position de privilégié, sa défense du libre-arbitre individuel, son approche pluraliste des croyances religieuses, sa foi en l’individu à éprouver ses autres croyances par la pratique et ses efforts pour communiquer ses idées philosophiques à un large public offrirent un modèle viable de la façon dont un homme de l’élite de la connaissance pouvait contribuer à la culture démocratique.

W.E.B. Du Bois et le combat pour l’égalité raciale

18James influença de nombreux intellectuels américains au début du xxe siècle. Parmi ses étudiants, dont beaucoup étaient juifs ou afro-américains, il comptait les poètes Gertrude Stein et Robert Frost, le critique politique Walter Lippman, le sociologue Robert Park, le philosophe Alain Locke, le juriste Learned Hand et le plus grand défenseur du pluralisme culturel, Horace Kallen. Le plus prestigieux d’entre eux fut William Edward Burghardt Du Bois, qui devint par la suite une figure dominante de la vie intellectuelle américaine. L’expérience de Du Bois fut typique de celles des principaux intellectuels de son époque. Non seulement il avait fréquenté une université d’élite (Harvard) où il fut influencé par le pragmatisme de James, mais il était aussi pétri de culture victorienne et avait étudié en Allemagne. Pourtant, en tant qu’Afro-américain, la position de Du Bois dans la vie intellectuelle américaine était nécessairement différente de celles de ses homologues blancs. Même si Du Bois avait fait ses études à Harvard, la discrimination raciale l’empêchait d’enseigner dans les universités les plus prestigieuses et il dut trouver du travail dans des universités noires et des organisations de réforme sociale.

  • 20  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, New York, W.W. Norton, 1999, p. 17.

19On se souvient surtout de Du Bois comme d’un influent avocat de la démocratie raciale. Contrairement à James, il prit la responsabilité de parler au nom de tout un groupe, les Afro-américains, devoir qui se révéla à la fois un poids et une bénédiction. Du Bois commença à écrire à une époque où la grande majorité des intellectuels, et des Blancs en général, acceptait la notion de hiérarchies raciales et considérait les Afro-américains comme une race inférieure. Toute sa vie, Du Bois se battit contre la conception biologique de la race, mettant en avant les fondements historiques et matériels de l’identité raciale. Bien qu’il rêvât d’un temps où la race n’existerait plus comme catégorie sociale, Du Bois reconnaissait la nécessité d’une identité raciale pour les activités politiques antiracistes et prônait l’unité non seulement des Afro-américains mais aussi de tous les peuples de couleur du monde. Il déclarait ainsi : « le problème du vingtième siècle est le problème de la ligne de partage des couleurs – la relation entre les hommes de races claires et ceux de races foncées en Asie et en Afrique, en Amérique et sur les îles de la mer20 ».

  • 21  Cité par Henry Louis Gates Jr. et Terri Oliver, « Introduction de l’éditeur », Ibid., p. xiv.
  • 22  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 10.
  • 23 Cité par Henry Louis Gates Jr. et Terri Oliver, « Introduction de l’éditeur », Ibid., p. xv.

20La longue et brillante carrière de Du Bois connut bien des rebondissements. Né en 1868, Du Bois grandit à Great Barrington, dans le Massachusetts, une région relativement préservée des préjugés raciaux de l’époque. Il fut un élève brillant d’écoles secondaires publiques où la majorité des élèves était des Blancs et fréquenta une église à majorité blanche. Enfant, sa mère lui fit comprendre qu’« il n’y avait pas de réelle discrimination basée sur la couleur – ce n’était qu’une question de capacités et de travail21 ». Mais Du Bois apprit très tôt que ce n’était pas le cas. Il devait se souvenir du moment où une camarade de classe blanche refusa sa carte de visite : « Alors il m’est apparu avec une soudaine certitude que j’étais différent des autres […], coupé de leur monde par un immense voile22 ». Pour préparer sa licence, Du Bois étudia à Fisk, une université noire à Nashville, dans le Tennessee et c’est là qu’il put pour la première fois rencontrer de nombreux autres Afro-américains. Il fit aussi l’expérience directe du racisme du Sud et écrivit plus tard à ce propos : « Personne à part un Noir (negro) qui se rend dans le Sud sans expérience antérieure des castes de couleur ne peut concevoir leur barbarie23. »

  • 24  Pour des études biographiques et critiques de Du Bois voir David Levering Lewis, W.E.B. Du Bois, 1 (...)

21Après avoir obtenu sa licence à Fisk, Du Bois entra à l’école doctorale de Harvard. Même s’il avait des rapports positifs avec ses professeurs, dont James (qui invita Du Bois à son domicile) et l’historien Albert Bushnell Hart (qui était son conseiller pédagogique), il était ségrégé socialement. Plus tard, il résumerait sa situation en disant qu’il était « à » mais pas « de » Harvard. En 1892, il se rendit en Allemagne pour étudier à Berlin et rentra deux ans plus tard pour devenir le premier Afro-américain à obtenir le doctorat de cette institution. De 1896 à 1897, Du Bois conduisit un travail sociologique sur la population noire de Philadelphie qui fit date, Le Noir de Philadelphie. Par la suite, il devint professeur à l’université d’Atlanta, une prestigieuse institution noire, qu’il quitta en 1910 pour devenir rédacteur en chef de The Crisis, le magazine de la nouvelle organisation de défense des droits civiques, l’Association nationale pour l’avancement des gens de couleur (National Association for the Advancement of Colored People ou NAACP), qu’il avait contribué à fonder et qui employait des moyens politiques et juridiques pour contester la manière dont les Afro-américains étaient traités. La Première Guerre mondiale fit prendre à Du Bois une direction plus socialiste, puisqu’il devint plus critique envers l’impérialisme et le colonialisme européen et tenta de comprendre la dimension de classe de l’oppression raciale. Il démissionna de The Crisis en 1934 à cause d’une dispute à propos de la direction du NAACP et retourna à l’université d’Atlanta, ses idées devenant de plus en plus marxistes et panafricaines. Sa proximité grandissante avec le Parti communiste, qu’il finit par rejoindre en 1961, fit de lui une cible de la répression du gouvernement américain après la Seconde Guerre Mondiale. La même année, il émigra dans un pays d’Afrique de l’Ouest nouvellement indépendant, le Ghana, à la demande de son président, Kwame Nkrumah. Du Bois y mourut le 27 août 1963, à la veille de la fameuse marche des droits civiques sur Washington au cours de laquelle Martin Luther King prononça son célèbre discours (« J’ai fait un rêve »)24.

22La carrière de Du Bois fut trop longue et trop diverse et ses écrits trop nombreux pour pouvoir être ici analysés dans leur intégralité. Par conséquent, je me concentrerai sur son recueil d’essais fondateur, Les Âmes du peuple noir (The Souls of Black Folk, 1903), qui est sans doute le livre le plus important jamais publié par un intellectuel américain au cours du xxe siècle. La publication des Âmes propulsa Du Bois à la fois au statut de penseur et à celui de leader afro-américain. Les Âmes démontrait l’étendue du talent d’écrivain de Du Bois, capable de mêler la sociologie, l’histoire, la critique culturelle, la stratégie politique, les mémoires et la fiction. Sa maîtrise évidente de ces divers genres était en soi une véritable démonstration de l’égalité des capacités intellectuelles et de l’humanité des Afro-américains.

  • 25  On trouve de nombreux ouvrages qui traitent de l’histoire des Afro-américains dans les décennies s (...)

23Du Bois consacra une grande partie des Âmes à donner une explication sociologique au statut secondaire des Afro-américains aux États-Unis après l’échec de la Reconstruction, cette période que les historiens ont décrite comme le « nadir » de l’histoire afro-américaine. Pendant une courte période après la fin de la guerre de Sécession de 1861-1865 (qui abolit l’institution de l’esclavage), le gouvernement fédéral accorda des droits civiques et politiques égaux aux Afro-américains du Sud. Cependant, après la fin de la Reconstruction en 1877, les Noirs du Sud furent exclus du doit de vote, privés des autres droits qu’ils avaient gagnés. De plus, la majorité des Afro-américains du Sud étaient incapables d’atteindre l’indépendance économique car ils étaient prisonniers d’un système de métayage et de fermage qui les maintenait constamment dans la dette et à la merci des propriétaires blancs et des marchands d’outils. Dans le Sud, le système « Jim Crow » de ségrégation dans les lieux publics selon la couleur de peau fut entériné par la décision de 1896 de la Cour Suprême Plessy contre Fergusson, laquelle déclarait constitutionnelle l’existence de lieux « séparés mais égaux » (alors qu’ils étaient en fait profondément inégaux). Ces lois « Jim Crow » furent appliquées par la violence : chaque année entre 1833 et 1905, plus de 50 Afro-américains furent lynchés dans le Sud25.

  • 26  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 33.
  • 27  W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction : an essay toward a history of the part which black folk play (...)

24Dans Les Âmes, Du Bois tentait d’apporter une réponse à une question spécifique : comment la promesse de liberté qui avait suivi l’émancipation des esclaves noirs avait-elle pu se déliter de la sorte ? Du Bois écrivait à une époque où les historiens, et d’ailleurs la plupart des Américains blancs, considéraient la Reconstruction comme une expérience ridicule qui avait échoué à cause de l’infériorité de la race noire. Il remettait en question cette lecture raciste de la Reconstruction et tentait aussi de rendre compte avec honnêteté de la situation critique dans laquelle se trouvaient de nombreux Afro-américains à l’aube du xxe siècle, privés des droits et des opportunités qui leur avaient été promises au cours de la Reconstruction. « Car tous les hommes savent au moins que, malgré les compromis, la guerre, la lutte, l’homme noir n’est pas libre […], dans presque tout le Sud rural, les fermiers noirs sont des journaliers, maintenus par la loi et par les traditions dans un esclavage économique auquel seule la mort ou le pénitencier permettent d’échapper. Dans les régions et les villes les plus cultivées du Sud, les Noirs sont une caste servile et ségréguée, disposant de droits et de privilèges restreints26. » Dans un ouvrage historique ultérieur, la Reconstruction noire en Amérique (Black Reconstruction in America, 1935), Du Bois reviendra sur l’étude de la période de la Reconstruction. Dans cet ouvrage, Du Bois décrit la Reconstruction comme un « splendide échec » : un « échec », car les Noirs américains n’ont pas atteint le statut d’égalité qui leur avait été promis, mais « splendide », car la Reconstruction a démontré la possibilité pour les Afro-américains de participer à la vie politique et à la société américaine sur un pied d’égalité. Dans les dernières décennies, les travaux d’historiens ont confirmé cette interprétation de la Reconstruction27.

  • 28  Booker T. Washington, The Booker T. Washington Papers, Vol. 1, Urbana, University of Illinois Pres (...)
  • 29  Ibid., p. 332.

25Les Âmes du peuple noir était bien plus qu’une tentative d’évaluation de la place des Afro-américains dans la société américaine dans les décennies qui ont suivi la Reconstruction. Dans cet ouvrage, Du Bois présentait ses propres idées sur les réponses que les Afro-américains pouvaient apporter aux problèmes auxquels ils faisaient face. Les Âmes était un manifeste politique qui trahissait l’ambition de Du Bois de devenir un leader de la communauté afro-américaine. Il écrivit cet ouvrage en grande partie pour remettre en question l’influence et les interprétations du leader afro-américain le plus éminent de l’époque, Booker T. Washington. En tant que président de l’Institut de Tuskegee, un établissement scolaire afro-américain qui mettait l’accent sur la formation professionnelle, Washington était devenu célèbre, chez les Blancs comme chez les Noirs, grâce à son discours lors de l’Exposition d’Atlanta. Washington exhortait les Afro-américains à mettre de côté leurs demandes de droits politiques et à se concentrer plutôt sur la progression économique, concluant qu’« aucune race qui peut contribuer au marché du monde ne reste ostracisée bien longtemps28 ». La stratégie de Washington faisait sens dans le contexte des représailles violentes contre les efforts d’indépendance politique des Noirs qui suivirent la Reconstruction. Pourtant, il n’est pas difficile de voir en quoi cette perspective séduisait ses nombreux sympathisants blancs, puisqu’il n’exigeait presque rien de leur part, tandis qu’il garantissait dans son discours que les Afro-américains seraient « le peuple le plus patient, le plus fidèle, le plus respectueux des lois et le plus dénué de ressentiment que la terre ait porté29 ». Du Bois contestait les efforts d’apaisement des leaders blancs entrepris par Washington et sa stratégie consistant à se concentrer sur le seul progrès économique. Au lieu de cela, Du Bois soutenait que les Afro-américains devaient continuer à mettre l’accent sur le pouvoir politique et l’égale application des droits civiques. Pour lui, les Afro-américains n’obtiendraient jamais l’égalité politique s’ils ne l’exigeaient pas. Cette insistance sur l’idée que les Afro-américains devaient rester engagés dans le combat politique fut le prélude au rôle majeur qu’il joua plus tard au sein de la NAACP.

  • 30  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 11.
  • 31 Ibid., p. 74. Sur ce point voir aussi Ross Posnock, Color and Culture : Black Writers and the Makin (...)
  • 32  Ibid., p. 162.
  • 33  Ibid., p. 163.

26Le livre de Du Bois n’était pas seulement un travail d’histoire, de sociologie et de politique ; il s’intéressait aussi aux âmes des Noirs. Dans cette optique, son approche était également littéraire, anthropologique et psychologique. En cela, les Âmes révélaient chez Du Bois une tension entre deux attitudes : mettre l’accent sur ses contributions à une culture noble qui ne connaissait pas de frontière de couleur ou insister sur les contributions spécifiques des Noirs à la culture américaine. D’un côté, il considérait la culture comme étant « au-delà du voile », quelque chose qui existait au dessus et par-delà de toute distinction de race, se voulant « un collègue dans le royaume de la culture30 ». Il envisageait les possibilités d’engagement intellectuel et culturel sans distinction de couleur : « je suis assis aux côtés de Shakespeare et il ne cille pas31 ». D’un autre côté, Du Bois mettait en avant les contributions culturelles distinctives des Noirs à la culture américaine. Avant chaque chapitre, il insérait une mesure de ce qu’il appelait un « chant du chagrin » (Sorrow Song), désormais connu sous le nom de negro-spiritual. Pour lui, le « chant du chagrin » était un exemple des contributions non reconnues des Afro-américains à la culture américaine. Dans un passage où il s’emporte, à la fin du livre, il s’adresse directement aux Américains blancs : « Votre pays ? Quand est-il devenu votre pays ? Avant même l’arrivée des Pères Pèlerins, nous étions là. C’est à ce pays que nous avons offert nos trois dons et que nous les avons mêlés aux vôtres : le don de la narration et de la chanson – une mélodie douce et émouvante dans un pays désaccordé et dissonant ; le don du nombre et de la force pour repousser la nature sauvage, conquérir le territoire et poser les fondations de ce vaste empire économique, deux cent ans plus tôt que vos mains faibles auraient pu le faire ; et le don de l’Esprit32. » Parmi ces trois dons afro-américains identifiés, l’un était celui du labeur, mais les deux autres étaient de nature culturelle. En clamant que les Noirs avaient donné une âme aux États-Unis, Du Bois courait le risque de s’engager sur la voie de l’essentialisme racial, celui-là même qu’il critiquait si farouchement. Il s’en prémunissait pour partie en expliquant que les Américains d’origine africaine avaient mêlé ces dons à ceux des Blancs, suggérant ainsi que toute la culture américaine était une culture mulâtresse, découlant de la mixité raciale. Ces chants du chagrin étaient un bon exemple de cette mixité, puisqu’ils alliaient la musique africaine aux mélodies des hymnes européens du xixe siècle. Vues sous cet angle, les contributions des Afro-américains à la culture américaine ne pouvaient être niées. Du Bois s’interrogeait : « l’Amérique aurait-elle été l’Amérique sans le peuple noir33 ? ».

  • 34  Ibid., p. 11.
  • 35  Ibid.
  • 36  Ibid., p. 10.
  • 37  Ibid., p. 11.

27La contribution la plus connue des Âmes du peuple noir intervenait dans son analyse de la « conscience dédoublée » des Afro-américains, leur identité double d’Américains et de personnes d’origine africaine vivant dans une société prônant la suprématie blanche. Ces mots de Du Bois sont restés célèbres : « Chacun sent constamment sa nature double – un Américain, un Noir ; deux âmes, deux pensées, deux luttes irréconciliables ; deux idéaux en guerre dans un seul corps noir, que seule sa force inébranlable prévient de la déchirure34. » Du point de vue de Du Bois, cette conscience dédoublée représentait un trouble psychologique profond chez les Afro-américains (le terme de « conscience dédoublée » était utilisé à l’époque par les psychologues pour parler des troubles dissociatifs de l’identité) : ils n’entretiennent pas seulement leur propre image d’eux-mêmes, mais ils se voient aussi à travers les yeux des Américains blancs. « C’est une sensation bizarre, cette conscience dédoublée, ce sentiment de constamment se regarder par les yeux d’un autre, de mesurer son âme à l’aune d’un monde qui vous considère comme un spectacle, avec un amusement teinté de pitié méprisante35 », constatait Du Bois. Vu sous cet angle, cette conscience dédoublée était une malédiction. Pourtant, il envisageait aussi cette conscience dédoublée comme une bénédiction : cette double perspective offrait aux Afro-américains « une seconde vision dans ce monde américain36 ». Influencé par la pensée dialectique d’Hegel qu’il avait découverte en Allemagne, Du Bois croyait aussi que cette conscience dédoublée portait en elle la promesse d’une synthèse supérieure qui permettrait à l’Afro-américain « de fondre son moi double en un seul moi meilleur et plus vrai37 ».

  • 38  Kevin Gaines, Uplifting the Race : Black Leadership, Politics, and Culture in the Twentieth Centur (...)
  • 39  Henry Louis Gates Jr. et Terri Oliver, « Introduction de l’éditeur », art. cit., p. xvii.
  • 40  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 112.

28Les réflexions de Du Bois sur la conscience dédoublée comportaient un indéniable accent biographique. L’originalité de la perspective de Du Bois sur la société américaine provenait de sa marginalité, de son statut d’intellectuel noir dans la société américaine. Du Bois était marginalisé non seulement par rapport aux Blancs américains, mais aussi par rapport à la majorité des Noirs, du fait des circonstances particulières de son éducation, de sa réussite universitaire et de sa relation formatrice à la haute culture occidentale. La distance qui le séparait de la grande majorité des Afro-américains constituait pour lui un dilemme qu’il essaya de résoudre en se donnant pour mission l’élévation de la race afro-américaine38. Le jour de ses vingt-cinq ans, il écrivit dans son journal intime que son désir était de « travailler à l’élévation du peuple noir, en partant du principe que son évolution serait bénéfique à l’évolution du monde39 ». Cette compassion envers ces Afro-américains moins bien lotis était sincère. Pourtant, sa position trahissait un élitisme troublant et, dans les Âmes,son vocabulaire faisait souvent écho aux principaux défenseurs de la « civilisation » blanche de l’époque victorienne impériale qui présupposait l’infériorité raciale des Noirs. Dans les Âmes, Du Bois écrivait : « Je devrais être le dernier à nier les défaillances et les faiblesses patentes du peuple noir. Je reconnais volontiers qu’il est possible, et parfois même souhaitable, qu’un peuple partiellement sous-développé soit régi par le plus apte de ses voisins, le plus fort et le meilleur, dans son propre intérêt, jusqu’au moment où il peut affronter seul le monde et ses combats40 ». Du Bois tendait à associer la « civilisation » à la culture savante dans la tradition occidentale. Dans les Âmes, comme épigramme à chaque chapitre, Du Bois n’incluait pas seulement une mesure d’un « chant du chagrin », mais aussi un vers de poésie victorienne.

  • 41  Ibid., p. 110 ; W.E.B. Du Bois, « The Talented Tenth », dans Booker T. Washington (dir.), The Negr (...)

29La position politique de Du Bois était ouvertement élitiste. La même année où il publia les Âmes, il écrivit un essai, Les dix pour cent les plus talentueux (« The Talented Tenth ») dans lequel il prétendait que le progrès des Afro-américains ne serait possible que s’il était impulsé par un petit groupe de leaders cultivés : « Des leaders noirs entraînés, intelligents et de caractère – des hommes de compétence, des hommes de lumière et de leadership, des hommes ayant reçu une formation universitaire, des Noirs capitaines d’industrie et missionnaires de la culture41 ». Même si Du Bois estimait que de tels hommes représentaient 10 % de la population noire américaine, en réalité le chiffre était plus près de 4 %. Sa conversion ultérieure au communisme traduit le possible désir de se mêler au prolétariat noir dans le même mouvement, mais aussi un penchant pour cette idée d’avant-garde politique qu’il trouvait dans les tactiques léninistes du Parti communiste. Au cours des dernières années, de nombreux chercheurs sont même allés jusqu’à se demander dans quelle mesure les découvertes de Du Bois sur la conscience dédoublée s’appliquaient à tous les Afro-américains, ou seulement aux hommes intellectuels noirs relativement privilégiés tel que lui. Les indéniables réalisations intellectuelles de Du Bois représentent l’une des contributions les plus significatives à l’avancement de la démocratie raciale aux États-Unis (et dans d’autres pays) qui n’ait été portée par un seul individu au cours du xxe siècle. Il reste que Du Bois ne réussit pas à échapper au dilemme auquel faisaient également face nombre d’intellectuels blancs de son époque : comment un homme appartenant à l’élite du savoir peut-il faire progresser la cause de la démocratie américaine ?

Noam Chomsky et les responsabilités des intellectuels

  • 42  Robert Barsky, The Chomsky effect : a radical works beyond the ivory tower, Cambridge, MIT Press, (...)

30Noam Chomsky est sûrement l’intellectuel américain vivant le plus connu. En 2005, il fut élu le « plus grand intellectuel public du monde » dans un sondage conduit conjointement par le magazine britannique Prospect et la revue américaine Foreign Policy. Chomsky a de fidèles adeptes à la fois aux États-Unis et en Europe. Des groupes de rock tels que Pearl Jam et Bad Religion ont même samplé sa voix dans leurs chansons42. Même s’il est plus connu en tant que critique politique, Chomsky se rendit d’abord célèbre par son travail révolutionnaire dans le domaine de la linguistique, ce qui permit son ascension dans les rangs de l’élite savante américaine. La carrière de Chomsky illustre deux tendances apparemment contradictoires dans la vie intellectuelle de l’Amérique après la Seconde Guerre mondiale. En tant que linguiste, Chomsky participa à l’expansion de la recherche professionnelle et scientifique, à un moment où les universités américaines se développaient à la fois en tant qu’institutions de recherche et d’enseignement. Sa propre université, l’Institut de technologie du Massachusetts (Massachussets Institute of Technology ou MIT) était une des institutions qui bénéficiaient le plus des nouvelles possibilités de financement offertes aux universités dans l’après-guerre, obtenant des contrats avec les entreprises ou le gouvernement, souvent dans le domaine militaire. Chomsky profitait pour ses travaux de cette nouvelle université de la recherche d’après-guerre ; en tant que commentateur politique, il devint l’un des critiques les plus cinglants des liens des universités avec le complexe militaro-industriel ; entant que linguiste, Chomsky appartenait à une communauté professionnelle extrêmement spécialisée. Sa théorie linguistique est inaccessible à un public même cultivé : il faudrait des années de formation pour comprendre pleinement son travail. La critique politique de Chomsky, au contraire, touche un public non-universitaire, principalement au travers des médias alternatifs. En tant que commentateur politique, Chomsky parle comme un autodidacte, un citoyen s’adressant à d’autres citoyens, se préoccupant peu du discours théorique de la politique américaine utilisé par les spécialistes des sciences sociales et défendant au contraire l’idée que, dans une société démocratique, le discours politique doit progresser grâce au raisonnement de sens commun et dans un langage ordinaire accessible à tous.

31Fils d’immigrés juifs, Chomsky naquit à Philadelphie en 1928. Il est un exemple de l’importance grandissante des juifs dans la vie intellectuelle américaine au xxe siècle. Son père était un grammairien de l’hébreu, sa mère une éducatrice. Enfant prodige, Chomsky fut attiré très tôt par les idées de gauche. Bien que ses parents aient soutenu Franklin Roosevelt, l’oncle new-yorkais de Chomsky avait épousédes idées politiques plus radicales et, en lui rendant visite, Chomsky découvrit les bureaux et les librairies anarchistes tenus par des réfugiés du fascisme. À l’âge de dix ans, il écrivit son premier essai politique, dans lequel il déplorait la chute de Barcelone et la perte de l’Autriche aux mains du fascisme. Enfant, Chomsky avait déjà adopté la position politique qu’il épouserait plus tard, celle du socialisme libertaire. Même s’il a parfois été considéré à tort comme communiste, il a toujours prôné une position non marxiste, très critique du léninisme et du communisme soviétique, une position qui se nourrit d’une tradition sioniste de gauche qui n’a rien à voir avec l’actuelle volonté des sionistes de faire d’Israël un état exclusivement juif.

32En 1945, Chomsky commença à étudier la linguistique avec Zellig Harris à l’université de Pennsylvanie, où il obtint sa licence, son master et son doctorat. En 1955, il fut embauché par le MIT, où il enseigna tout le reste de sa carrière. Le travail de Chomsky transforma complètement le monde de la linguistique. Ses théories complexes ont été révisées plusieurs fois par lui-même et par ses disciples. De ce fait, je ne peux ici qu’en offrir un bref résumé. S’opposant aux perspectives comportementalistes et anthropologiques, Chomsky a cherché à découvrir une « grammaire universelle », une structure profonde qui sous-tendrait les structures superficielles des différents langages. La façon dont Chomsky voit le langage est profondément rationnelle et naturaliste : notre connaissance du langage doit moins à l’expérience qu’aux connaissances innées communes à tous les êtres humains. Le résultat des théories de Chomsky fut de transformer la linguistique en science naturelle, alors qu’elle était jusque-là considérée comme une branche de la philosophie ou de l’anthropologie, et d’en faire un champ très spécialisé et technique. Pourtant, ce changement disciplinaire n’a pas empêché Chomsky lui-même d’intervenir dans les débats importants lancés par les philosophes sur la nature de l’esprit et du langage.

  • 43  Pour des études biographiques et critiques de Chomsky, voir James MacGilvray (dir.), The Cambridge (...)

33Bien que Chomsky nie tout lien entre ses idées politiques et linguistiques, c’est seulement du fait de sa notoriété acquise dans le domaine de la linguistique que ses idées politiques ont été prises au sérieux. À partir des années 1960, Chomsky usa de son statut d’éminent professeur d’université pour remettre en question la politique extérieure américaine. Même si Chomsky s’était tourné très jeune vers la contestation, il n’évoqua ses opinions en public qu’après l’escalade de la guerre du Vietnam. Comme d’autres Américains, Chomsky ressentit un devoir moral de s’exprimer contre la guerre. Il participa au mouvement émergeant des séminaires publics qui visait à faire connaître aux Américains les causes et les conséquences réelles du conflit. Il fut arrêté à plusieurs reprises lors de manifestations de protestation, pour la première fois en 1967 lors de la marche sur le Pentagone durant laquelle il fut emprisonné aux côtés de l’écrivain de renom Norman Mailer. Depuis les années 1960, Chomsky a écrit des dizaines de livres critiquant la politique américaine et la complicité de la plupart des intellectuels américains et des médias en matière de politique étrangère. Il essaie d’atteindre un large public à travers d’innombrables articles et un nombre incalculable d’interviews, tout en renonçant, depuis les années 1960, à la participation directe aux manifestations et à l’organisation activiste pour se concentrer sur ce qu’il peut apporter aux causes politiques en tant qu’intellectuel43.

  • 44  Noam Chomsky, American Power and the New Mandarins, New York, Pantheon, 1969, p. 12.

34Le positionnement politique de Chomsky était évident dans son premier (et meilleur) livre, L’Amérique et ses nouveaux mandarins (American Power and the New Mandarins), un recueil d’essais publié en 1969. Ce livre était une critique acerbe de la politique de guerre froide américaine, en particulier de la guerre du Vietnam que Chomsky dénonçait comme étant « toutsimplement une obscénité, un acte immoral d’hommes faibles et misérables, dont nous faisons partie, qui ont laissé cette guerre furieuse et destructrice s’éterniser44 ». Le livre fut publié à un moment clé pour la démocratie américaine. Après la période maccarthyste de la fin des années 1940 et du début des années 1950, un consensus fondamental avait émergé qui minimisait toute remise en question substantielle de la politique étrangère américaine. En plus des inégalités raciales anciennes, la période de l’Après-guerre découvrit une nouvelle menace pour la démocratie dans l’expansion d’un état sécuritaire qui concentrait de manière croissante les décisions de politique étrangère dans les mains de ce que C. Wright Mills appela « l’élite du pouvoir ». Les citoyens américains perdaient graduellement toute compréhension et toute influence en la matière. Par exemple, selon la Constitution américaine, la charge de déclarer la guerre revient au Congrès. Pourtant, après la Seconde Guerre mondiale, le pouvoir de mener une guerre a été usurpé par une présidence de plus en plus puissante et moins soumise à la pression populaire : le Congrès américain a formellement déclaré la guerre pour la dernière fois en 1941. De plus, comme Chomsky et d’autres l’ont fait remarquer, le pouvoir exécutif a souvent caché des informations au public américain afin de réaliser ses objectifs de politique étrangère. L’escalade de la guerre du Vietnam, par exemple, fut justifiée par une résolution passée par le Congrès à la suite de récits déformés d’une attaque nord-vietnamienne de navires américains dans le golfe du Tonkin.

35Chomsky émergea comme intellectuel politique au moment où le consensus de la guerre froide se disloquait. Dans les années 1960, les défenseurs des droits civiques, les féministes, les étudiants rebelles et d’autres groupes protestataires similaires provoquèrent des fissures dans ce consensus en posant à nouveau la question de ce que cela voulait dire pour les États-Unis d’être une société démocratique, remettant en cause l’hypothèse selon laquelle les États‑Unis étaient une « vraie » démocratie, le pôle inverse du totalitarisme soviétique. Le mouvement anti-guerre, dont Chomsky était un des principaux porte-parole, visait plus directement la politique étrangère américaine, aussi bien son contenu que la manière antidémocratique dont elle était élaborée. Même si les critiques de la politique étrangère américaine ne poussèrent pas les États-Unis à modifier fondamentalement leur politique étrangère, elles soumirent leurs décisions à un examen public accru. Depuis cette période, Chomsky considère ses écrits politiques comme des efforts pour mettre à jour la façon dont le gouvernement manipule la réalité et pour susciter un plus large débat public.

  • 45  Ibid., p. 249.
  • 46  Ibid., p. 256-257.

36L’Amérique et ses nouveaux mandarins contenait une critique féroce des « nouveaux mandarins », ces intellectuels qui justifiaient les décisions de politique extérieure américaines. Chomsky décria la « tendance d’une partie significative de la communauté intellectuelle américaine à offrir son allégeance non à la vérité et à la justice, mais au pouvoir et à l’exercice effectif du pouvoir45 ». Son livre retient particulièrement l’attention par sa conception particulière de la « responsabilité des intellectuels » (« The Responsibility of Intellectuals »), titre d’un essai publié pour la première fois dans le New York Review of Books en 1967 et reproduit dans L’Amérique et ses nouveaux mandarins. La thèse de Chomsky était on ne peut plus claire : « il est de la responsabilité des intellectuels de dire la vérité et de dénoncer les mensonges ». Chomsky pensait que les intellectuels américains, à cause de leur statut privilégié, avaient des responsabilités particulières dans une société démocratique. « À une minorité privilégiée la démocratie occidentale offre le loisir, les moyens et la formation nécessaires à la recherche de la vérité cachée derrière un voile de distorsion et de représentations trompeuses, d’idéologie et d’intérêt de classe à travers lesquels les événements de l’histoire contemporaine nous sont présentés46. » Il était donc du devoir des intellectuels américains de remettre en question les informations erronées véhiculées par leur propre gouvernement. L’importance qu’il accorde à la responsabilité morale et personnelle de l’intellectuel rentrait dans le cadre de sa position libertaire et anarcho-pacifiste qui mettait l’accent sur le devoir moral des individus à résister à l’injustice. Chomsky concluait son essai en encourageant ses lecteurs à se demander constamment : « Qu’ai-je fait » pour arrêter la guerre du Vietnam ?

37Depuis les années 1960, Chomsky a endossé les responsabilités intellectuelles qu’il définissait dans L’Amérique et ses nouveaux mandarins. Il reste un critique véhément de la politique étrangère américaine. Ses admirateurs le considèrent souvent comme un modèle de la façon dont un intellectuel doit se comporter dans une société démocratique. Chomsky a de fait bien rempli son rôle de mouche du coche dans le discours américain ; ses efforts infatigables de critique politique ont ravivé le débat démocratique et ont conduit de nombreuses personnes à s’interroger sur les politiques officielles du gouvernement américain. Après huit années de présidence de George W. Bush, qui a entraîné les États-Unis dans une guerre contre l’Irak avec pour objectif de trouver des armes de destruction massive, il serait difficile de remettre en cause l’argument de Chomsky selon lequel le débat sur la politique étrangère américaine souffre des efforts systématiques de dissimulation du gouvernement.

38Même si les écrits de Chomsky rectifient utilement les propos des médias et des intellectuels de l’establishment, il n’est pas pour autant un modèle parfait d’intellectuel démocratique. Sa vision des affaires politiques est simpliste et manichéenne. Pour Chomsky, le rôle des États-Unis dans le monde a été entièrement négatif. Même quand il identifie correctement les nombreux cas où la politique américaine a contribué à l’injustice et à l’oppression à travers le monde, il est enclin à surestimer le pouvoir et l’influence des États-Unis. Il a en effet tendance à caractériser les décisionnaires américains comme étant plus puissants, plus intelligents et plus efficaces qu’ils ne le sont en réalité. La guerre en Irak a montré qu’il est possible pour une administration présidentielle de mener une politique immorale et de l’exécuter en faisant preuve d’incompétence. De plus, Chomsky offre une vision incomplète du rôle de l’Université dans l’Amérique moderne. En tant que linguiste, il voit l’Université comme étant entièrement dévouée à des questions scientifiques qui ne peuvent être comprises que par des spécialistes dans le domaine. En tant que critique politique, il considère que les universités sont redevables de la politique étrangère américaine et rejette comme partial le savoir produit par les spécialistes des sciences sociales. Chomsky ne rend pas compte dans ses écrits du rôle complexe des universités : les universités soutiennent l’ordre établi à la fois à travers des recherches commanditées par le gouvernement et en délivrant des diplômes aux étudiants en majorité fortunés qui les fréquentent. Cependant, elles sont aussi l’un des espaces institutionnels majeurs où il est possible d’avoir des discussions argumentées autour des questions politiques les plus importantes, telles que la direction que devrait prendre la politique étrangère américaine ; de telles réflexions sont au cœur de toute société réellement démocratique.

  • 47  Noam Chomsky, « The New Radicalism » dans Radical Priorities, Montréal, Black Rose, 1981, p. 234.

39Plus grave encore, Chomsky écrit de manière dogmatique, certain de détenir la vérité. Bien qu’il refuse d’endosser un rôle de gourou ou de célébrité médiatique radicale, ses écrits tendent à lui attribuer ce rôle, car ils laissent peu de place au dialogue. Les disciples de Chomsky ont tendance à le citer comme une source absolue d’autorité dans tous les domaines, au lieu d’essayer d’affiner et de remettre en question ses idées. Les défauts de Chomsky comme intellectuel démocratique découlent de sa façon de considérer le savoir, qui correspond à ses théories linguistiques. Selon Chomsky, il n’y a qu’un seul point de vue juste et tous les êtres humains peuvent l’atteindre grâce à leur capacité de savoir innée. S’ils suivent de fausses idées, c’est forcément soit parce qu’ils se sont fourvoyés, soit parce qu’ils sont des apologistes de la classe dominante. Comme Chomsky l’a déclaré : « une conscience radicale est la conséquence naturelle d’une étude objective et d’une pensée libérée de toute mythologie47 ». Puisque Chomsky croit que ses idées sont des vérités absolues, et qu’elles devraient donc être évidentes pour tous les gens raisonnables, il ne peut pas accepter qu’on puisse légitimement être en désaccord avec lui. On ne peut minimiser l’importance de ses remises en cause incessantes de la politique étrangère américaine, mais il lui manque le pluralisme de perspectives différentes, valides indépendamment les unes des autres, qui marque la philosophie pragmatiste de William James et qui offre un cadre de réflexion plus propice à la conceptualisation du débat dans une société démocratique.

Susan Sontag et la critique culturelle démocratique

  • 48  Richard Posner, Public Intellectuals : a Study of Decline, Cambridge, Harvard University Press, 20 (...)
  • 49  Martin S. West and John W. Curtis, AAUP Faculty Gender Equity Indicators 2006, New York, American (...)

40Au cours du vingtième siècle, la plupart des intellectuels américains ont été des hommes, et si l’on en croit de récentes études, c’est toujours le cas aujourd’hui. Dans un sondage de 2005 qui établissait la liste des plus grands intellectuels publics, conduite par Prospect et Foreign Policy, seulement 10 % des personnes citées étaient des femmes. L’étude de Richard Posner sur les intellectuels publics américains révélait le même pourcentage de 10 % de femmes48. Ces chiffres ne peuvent décemment pas refléter le nombre actuel de femmes qui apportent une contribution de valeur au tissu intellectuel américain. La proportion de femmes qui enseignent à l’université aux États-Unis est bien supérieure à 10 %, même si elle est loin d’égaler celle des hommes : une étude de l’Association américaine des professeurs d’université a révélé qu’environ 20 % des professeurs des universités délivrant des doctorats étaient des femmes, un chiffre qui serait bien plus élevé s’il excluait les sciences naturelles49. Plus tôt dans le xxe siècle, quand les femmes ne pouvaient pas travailler dans les meilleures universités, elles réussissaient dans des institutions intellectuelles alternatives telles que les universités pour jeunes filles, les organisations religieuses et les institutions de réforme sociale. Bien entendu, quelque chose pose problème dans la connotation largement masculine du terme « intellectuel » aux États-Unis, car elle reflète la dévaluation systématique du travail intellectuel des femmes. Cette disparité est particulièrement surprenante dans la mesure où, dans la deuxième moitié du xxe siècle, l’intellectuel américain le plus reconnu fut une femme, Susan Sontag. Sontag réussit à devenir célèbre dans le domaine de la critique culturelle, qui était auparavant le domaine réservé des hommes. Même si Sontag ne revendiqua pas une perspective particulièrement féminine, elle prônait le féminisme et son propre exemple participa à la démocratisation du tissu de la vie intellectuelle américaine en matière de sexe. Néanmoins, elle dut faire face au même dilemme que les intellectuels masculins évoqués dans cet article, celle du rôle et de la place de l’intellectuel dans une société démocratique. Le défi propre à Sontag fut de trouver comment forger une critique culturelle démocratique.

  • 50  Pour des études bibliographiques et critiques de Sontag, voir Liam Kennedy, Susan Sontag : mind as (...)

41Bien que née à New York en 1933, Sontag grandit dans l’Ouest américain, d’abord à Tucson dans l’Arizona, puis dans les banlieues de Los Angeles. Enfant étonnamment studieuse, elle entra à l’université à l’âge de seize ans et passa un semestre à l’université de Californie, à Berkeley, avant d’être transférée à l’université de Chicago, un établissement connu pour son environnement intellectuel et son engagement pour une éducation complète, alliant sciences humaines et sciences sociales. Au cours de ses études à Chicago, Sontag rencontra un jeune maître-assistant du nom de Phillip Rieff qu’elle épousa à l’âge de dix-sept ans, après une cour de dix jours (Rieff devint aussi un critique culturel majeur, connu pour ses ouvrages sur Freud). À la fin des années 1950, Sontag étudia à l’université de Paris, où elle trouva le genre d’émulation intellectuelle qui selon elle faisait défaut aux États-Unis : comme beaucoup d’autres intellectuels américains, particulièrement ceux qui appartenaient à des cercles littéraires et artistiques, elle trouvait que la France offrait un modèle de vie intellectuelle florissante qui faisait défaut en Amérique. Quand Sontag retourna aux États-Unis en 1959, elle divorça de Rieff et s’installa à New York, déterminée à se faire un nom en tant qu’écrivain. Sontag eut une carrière longue et variée puisqu’elle fut à la fois romancière, réalisatrice et critique. Elle se battit pour incarner le rôle d’intellectuel engagé et se distingua par le fait qu’elle était l’un des rares intellectuels américains de son époque à ne pas être affilié à une université. À la fin du xxe siècle, elle était aussi l’un des rares à être très connue des médias américains : d’autres intellectuels l’accusèrent de rechercher parfois l’attention médiatique. Pourtant, elle était très discrète sur sa vie personnelle et n’évoqua jamais publiquement sa bisexualité50.

  • 51  Voir deux des meilleures études sur les intellectuels new-yorkais : Terry Cooney, The Rise of the (...)

42Sontag était très connue pour ses prises de position controversées, de sa visite au Vietnam en 1969 à sa défense des personnes atteintes du sida dans Le sida et ses métaphores (AIDS As a Metaphor), en passant par son engagement pour les droits de l’homme à travers son rôle important au sein de PEN, une association d’écrivains. Elle devint aussi célèbre en tant qu’écrivain. Cependant, je voudrais me concentrer sur sa critique culturelle, particulièrement sur son premier livre, considéré comme son meilleur, Contre l’interprétation (Against Interpretation), un recueil d’essais publié en 1966. On peut considérer Contre l’interprétation comme le défi lancé par Sontag à un groupe de penseurs influents du milieu du siècle connu sous le nom d’« intellectuels new-yorkais » (New York Intellectuals). Les intellectuels new-yorkais, connus surtout pour leur critique sociale et culturelle, étaient un groupe de penseurs, juifs pour la plupart, qui gagnèrent en importance durant les années 1930. En faisaient – entre autres – partie Daniel Bell, Nathan Glazer, Clement Greenberg, Irving Howe, Dwight Macdonald, William Phillps, Phillip Rahv, Harold Rosenberg, Lionel Trilling et Edmund Wilson. Leurs rangs ne comptaient que quelques femmes : l’immigrée allemande Hannah Arendt, Mary McCarthy et Diana Trilling. En matière de politique, les intellectuels new-yorkais étaient hostiles au stalinisme, et leur odyssée politique les conduisit du trotskisme dans les années 1930 au libéralisme de la guerre froide dans les années 1950, avant que certains ne deviennent même néo-conservateurs dans les années 1970. Leurs sensibilités esthétiques étaient cosmopolites et modernes et ils étaient d’ardents défenseurs de la littérature et de l’art européen d’avant-garde51.

  • 52  Frances Stonor Saunders, The Cultural Cold War : the CIA and the World of Arts and Letters, New Yo (...)

43Un des principaux exemples de leur critique culturelle fut l’essai de Clement Greenberg publié en 1939 dans Partisan Review et intitulé « L’avant-garde et le kitsch » (« Avant-Garde and Kitsch »). Dans cet essai, Greenberg dénonçait le « kitsch », qu’il définissait comme des œuvres standardisées et sentimentales de la culture de masse, qui fournissaient un divertissement prédigéré aux masses et qui étaient souvent imprégnées de propagande politique. Le kitsch était en définitive l’art du totalitarisme de l’Union soviétique et de l’Allemagne nazie, mais il pouvait fonctionner de la même manière dans la société de consommation capitaliste américaine. Par contraste, Greenberg célébrait l’art de « l’avant-garde » : des œuvres d’art moderne complexes et difficiles, qui privilégiaient la forme à la substance et de ce fait empêchaient toute tentative d’utilisation par la propagande. Dans l’Après-guerre, Greenberg devint un défenseur majeur de l’art américain plus connu sous le nom d’« expressionnisme abstrait ». Greenberg, comme la plupart des autres intellectuels new-yorkais, abandonna ses idées radicales au cours de la guerre froide, mais conserva son animosité envers la culture de masse américaine. Pourtant, ironie du sort, alors même que Greenberg défendait l’art abstrait parce qu’il était imperméable aux messages politiques, l’expressionnisme abstrait finit par être interprété comme contenant un message politique lié à la guerre froide, de promotion de la liberté d’expression possible dans le monde occidental et impossible dans le bloc totalitaire soviétique. En fait, à partir de la fin des années 1940, la CIA finança secrètement l’expressionnisme abstrait ainsi que la critique culturelle de Greenberg et de ses compatriotes, y compris en soutenant financièrement la revue principale des intellectuels new-yorkais, Partisan Review52.

  • 53  Susan Sontag, Against Interpretation, New York, Farrar, Strauss, et Giroux, 1966, p. 12.
  • 54  Ibid., p. 14.

44Jeune fille, Sontag aspirait à intégrer le groupe des intellectuels new-yorkais et à publier dans la Partisan Review. De fait, une grande partie de ses premiers essais parurent dans cette revue et elle fit sienne son esthétique moderniste, son engagement pour un débat intellectuel vigoureux et sa promotion d’un discours élitiste, intellectuellement sérieux et pourtant non universitaire. Cependant, la critique culturelle de Sontag remit en cause nombre d’hypothèses centrales des intellectuels new-yorkais, révélant le provincialisme de leur cosmopolitisme, leur snobisme et le caractère intenable de leurs distinctions trop nettes entre l’art savant (high art) et l’art populaire (low art). Contre l’interprétation avait pour but de dessiner une « nouvelle sensibilité » dans la culture américaine. Dans son essai éponyme, Sontag récusait « l’interprétation » comme tentative des critiques de réduire l’art à des « significations » sociales. Bien qu’elle dût son adhésion à l’art d’avant-garde en partie aux intellectuels new-yorkais, Sontag remettait aussi en question la distinction centrale que faisait Greenberg entre le « kitsch » et « l’avant-garde ». Sontag refusait de dénoncer l’intégralité des œuvres d’art produites en masse et affirmait que les œuvres d’avant-garde n’étaient pas les seules à pouvoir résister à l’interprétation. Elle était en particulier adepte du cinéma, une forme d’art souvent ignorée par les intellectuels new-yorkais, dans lequel elle trouvait une vitalité qu’elle ne trouvait pas dans les arts picturaux, et clamait que, justement à cause du snobisme des intellectuels, les films résistaient à l’interprétation car « ils étaient considérés comme appartenant à la culture de masse, par opposition à la culture savante, et étaient par conséquent ignorés par la plupart des gens ayant de l’esprit53 ». Tandis que Sontag partageait avec les intellectuels new-yorkais l’idée que les critiques devaient mettre l’accent sur les aspects formels des œuvres d’art plutôt que sur leur signification sociale, elle se distinguait en encourageant les critiques à prendre en compte la dimension sensuelle de l’art. Dans la dernière phrase épigrammatique de son essai éponyme, Sontag concluait : « plutôt que d’une herméneutique, nous avons besoin d’un érotisme de l’art54 ».

  • 55  Ibid., p. 291.
  • 56  Ibid., p. 287.

45Dans « Réflexions sur le “Camp”» (« Notes on “Camp”»), l’essai le plus célèbre de Contre l’interprétation, Sontag critiquait l’étroitesse d’esprit de la défense de la culture savante par les intellectuels new-yorkais. Le Camp pouvait être un choix artistique délibéré ou une sensibilité intégralement apportée à l’œuvre par le consommateur, une sensibilité qui proclamait « c’est tellement mauvais que c’est bon ». Sontag louait la façon dont le « Camp » redonnait une valeur aux œuvres habituellement considérées comme « soit de l’art mauvais, soit du kitsch ». Le Camp embrassait l’artifice, aimait l’extravagance et l’exagération, et appréciait les ambitions ratées ; c’était « un mode de jouissance, de délectation et non de jugement55 ». Sontag opposait l’espièglerie, la théâtralité et l’éthique de jouissance sensuelle du Camp à l’austérité et au sérieux de l’art d’avant-garde. Même si le Camp l’attirait fortement, elle gardait des sentiments ambivalents par rapport à ce courant esthétique. Cependant, se démarquant des intellectuels new-yorkais, elle écrivait : « Il y a d’autres sensibilités créatives que le sérieux (aussi bien tragique que comique) de la culture savante […] et l’on se trompe, en tant qu’être humain, si l’on a de respect que pour le style de la culture savante56. »

  • 57  Ibid., p. 290.
  • 58  Ibid., p. 276.
  • 59  Ibid., p. 291.
  • 60  Ibid., p. 2.

46L’analyse élogieuse que Sontag faisait du Camp peut être vue, en termes simplistes, comme une victoire de la critique culturelle démocratique sur la célébration exclusive et snob de la culture savante et moderniste privilégiée par les intellectuels américains. En fait, comme Sontag le réalisa elle-même, la situation était beaucoup plus compliquée. Comme elle le fit remarquer, la sensibilité Camp faisait elle-même « partie de l’histoire du snobisme » : le Camp adoptait une « posture aristocratique » envers la culture démocratique de masse57. C’était une « sensibilité fugitive » adoptée par une minorité (en majorité des homosexuels citadins) consciente de son image. Plus important encore, Sontag s’attaqua à la question à laquelle devait faire face tout critique culturel : comment imputer de la valeur aux différents textes ? Est-il suffisant de simplement rejeter l’accent mis par les intellectuels new-yorkais sur la haute culture et ainsi de rejeter toute distinction de valeur attribuée aux œuvres culturelles comme autant de tentatives par les élites culturelles d’imposer leur préférence aux masses ? De nos jours, les études culturelles ont été vulgarisées afin d’éviter que toute notion de valeur culturelle soit jugée antidémocratique. Sontag ne succomba pas à cette tentation. Contre l’interprétation célébrait le rôle du goût, car « le goût dirige toute réponse humaine libre – et non machinale58 ». Son essai sur le Camp ne rejetait pas la notion de valeur culturelle, mais affirmait plutôt qu’il y a même « un bon goût dans le mauvais goût59 ». Sontag affirmait implicitement que le goût est plus que l’expression des préjugés de classe. En tant que critique culturel, elle choisissait aussi une posture d’un genre particulier, ne prétendant pas être une autorité absolue en matière de culture, mais plutôt une guide du bon goût que les lecteurs avaient toute liberté de suivre, d’écouter, d’accepter ou de rejeter. « Malgré mon ton persuasif, déclarait-elle, je n’essaye pas d’emmener quiconque vers la terre promise, excepté moi-même60. »

47La position de Sontag n’était pas sans poser quelques problèmes. Prétendre être critique culturel simplement pour définir son propre goût peut paraître un peu hypocrite, étant donné sa considérable autorité en la matière. Son insistance sur les distinctions nettes entre les œuvres de culture populaire admirables et les œuvres de mauvais goût risquait de rétablir la distinction que faisaient les intellectuels new-yorkais entre l’art savant et l’art populaire. Son style volontiers hyper-intellectuel grevait la valeur de ses appels à la jouissance sensuelle de l’art. Pourtant, l’œuvre de Sontag pourrait être interprétée avec plus d’indulgence, elle qui ne demandait pas à ses lecteurs d’être d’accord avec elle, simplement de la prendre au sérieux. Ainsi, la critique de Sontag contribuait à une culture démocratique pluraliste, tout en rejetant les affirmations faciles qu’aucune distinction de valeur ne peut être faite entre les œuvres culturelles. Il n’y a pas de réponse unique et simple à ce qui constitue une critique culturelle démocratique, mais Sontag a fourni un modèle acceptable que les intellectuels américains peuvent suivre.

Conclusion : le futur de l’intellectuel américain

  • 61  Voir Russell Jacoby, The Last Intellectuals, op. cit.,et Richard Posner, Public Intellectuals, op. (...)
  • 62  Stefan Collini, Absent Minds, op. cit.

48Quel futur attend l’intellectuel américain ? Au cours des dernières décennies, de nombreux commentateurs ont annoncé la disparition des intellectuels61. Cela est difficile à croire. D’une part, les discours de disparition sont endémiques depuis que le terme « intellectuel » est entré dans la langue anglaise62. Les contextes institutionnels et technologiques de création et de diffusion du savoir ont changé depuis le siècle où le terme « intellectuel » a été introduit pour la première fois, mais on peut encore s’attendre à ce que les intellectuels jouent un rôle-clé comme critiques sociaux au sein de la société démocratique. Il existe de nombreuses façons d’être un intellectuel, et même de nombreuses façons responsables d’être un intellectuel. James, Du Bois, Chomsky et Sontag incarnent quatre possibilités. Même s’il n’y a pas un modèle unique de l’intellectuel aux États-unis (ou ailleurs), ceux-ci posent de fait des questions qui reflètent le tissu social et institutionnel des sociétés dans lesquelles ils vivent. Les intellectuels américains ont adopté différentes stratégies pour négocier leur rôle d’élite du savoir dans une société démocratique. Même si ce dilemme est bien réel et inéluctable, il serait faux de croire que les intellectuels, à cause de leur statut privilégié dans la société, reproduisent toujours et nécessairement ce privilège à travers leur pouvoir ou leurs idées. Au lieu de cela, les intellectuels peuvent – et ont – contribué en de nombreuses occasions à l’élargissement du débat démocratique.

49En 2009, la démocratie américaine est parvenue à un carrefour déterminant. Pour la première fois, les Américains ont élu un président noir, suggérant un progrès significatif vers la réparation de l’histoire de l’esclavage et du racisme, qui ont longtemps été l’obstacle majeur vers l’expansion du sens de la démocratie américaine. De plus, l’homme qu’ils ont élu, Barack Obama, contrairement àson prédécesseur, est un orateur éloquent qui se vante de ses nombreuses lectures, qui a écrit deux livres et a enseigné le droit. On s’attendrait à ce que les intellectuels prospèrent plus sous l’administration Obama que sous l’administration Bush. Cependant, les intellectuels doivent se rappeler que leur fonction première est la critique sociale. Certains signes indiquent déjà que les politiques d’Obama ne seront peut-être pas à la hauteur de ses envolées rhétoriques ou de l’exemple admirable qu’il incarne en matière d’extension du sens de la démocratie en Amérique. Ce sera aux intellectuels, aux côtés de leurs concitoyens, de tenir cette administration comptable de ses meilleures intentions.

50Naturellement, les intellectuels français font face à des questions différentes, même quand le débat s’oriente autour de l’acceptation ou du rejet du « modèle américain ». Cependant, on peut imaginer que les intellectuels américains et français vont continuer à partager beaucoup de choses. Leurs deux républiques ont pour origine la fin du xviiie siècle et ce grand mouvement intellectuel que furent les Lumières. Leurs intellectuels ont appris et continueront à apprendre beaucoup les uns des autres. Au final, la question posée par les quatre penseurs dont il était ici question sur la fonction que devrait remplir un intellectuel dans une société démocratique est une question à laquelle sont confrontés beaucoup d’intellectuels à travers le monde, et bien entendu pas uniquement aux États-Unis. Au vingt et unième siècle, on peut s’attendre à ce que les intellectuels du monde entier, y compris aux États-Unis, continuent à se débattre avec cette question et lui apportent de nouvelles réponses dans leurs écrits et leurs prises de position.

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Notes

1  Stefan Collini, Absent Minds : intellectuals in Britain, New York, Oxford University Press, 2006, p. 15-65.

2  Russell Jacoby, The Last Intellectuals : American culture in the age of academe,New York, Basic Books, 1987.

3  Daniel Geary, Radical Ambition : C. Wright Mills, the Left, and American Social Thought, Berkeley, University of California Press, 2009.

4  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Librairie de C. Gosselin, 1835-1840, Richard Hofstadter, Anti-intellectualism in American Life, New York, Knopf, 1963.

5  John Dewey, The Public and Its Problems, New York, H. Holt, 1927.

6  William James, « The Social Value of the College-Bred » [en ligne], Disponible sur < http://www.des.emory.edu/mfp/jaCollegeBred.html > (consulté le 24 août 2009).

7  John Thelin, A History of American Higher Education, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2004, Lawrence Veysey, The Emergence of the American University, Chicago, University of Chicago Press, 1970.

8  William James, « The Social Value of the College-Bred », art. cit.

9  Howard Finstein, Becoming William James,Ithaca, Cornell University Press, 1984 ; George Cotkin, William James : public philosopher, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990.

10 James Kloppenberg, Uncertain Victory : Social Democracy and Progressivism in European and American Thought, 1870-1920, New York, Oxford University Press, 1986.

11  Voir David Hollinger, « The Problem of Pragmatism in American History », In the American Province : Studies in the History and Historiography of Ideas, Bloomington, Indiana University Press, 1985.

12  David Hollinger, « “Damned for God’s Glory”: William James and the Scientific Vindication of Protestant Culture », dans Wayne Proudfoot (dir.), Re-Experiencing Varieties : William James and a Science of Religion, New York, Columbia University Press, 2004, p. 9-30.

13  Jon Roberts, Darwinism and the Divide in America : Protestant Intellectuals and Organic Evolution, 1859-1900, Madison, University of Wisconsin Press, 1988, Ronald L. Numbers (dir.), Darwinism Comes to America, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1998.

14  William James, The Varieties of Religious Experience,New York, Longmans, Green, 1902.

15  William James, The Will to Believe, and other essays in popular philosophy and human immortality, New York, Longmans Green, 1897, p. 30.

16  Cité dans David Hollinger, « ‘Damned for God’s Glory’… », art. cit., p. 9.

17  Pour une occurrence récente de l’idée du pragmatisme comme philosophie d’une Amérique démocratique, voir Louis Menand, The Metaphysical Club,New York, Farrar, Strauss, et Giroux, 2001.

18  Robert Beisner, Twelve Against Empire : The Anti-Imperialists, 1898-1900, New York, McGraw-Hill, 1968.

19  William James, « The Social Value of the College-Bred », art. cit.

20  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, New York, W.W. Norton, 1999, p. 17.

21  Cité par Henry Louis Gates Jr. et Terri Oliver, « Introduction de l’éditeur », Ibid., p. xiv.

22  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 10.

23 Cité par Henry Louis Gates Jr. et Terri Oliver, « Introduction de l’éditeur », Ibid., p. xv.

24  Pour des études biographiques et critiques de Du Bois voir David Levering Lewis, W.E.B. Du Bois, 1868-1919 : Biography of a Race, New York, Henry Holt, 1994, David Levering Lewis, W.E.B. Du Bois, 1919-1963 : The Fight for Equality and the American Century, New York, Henry Holt, 2000, Manning Marable, W.E.B. Du Bois : Black Radical Democrat, Boston, G.K. Hall, 1986, Adolph Reed, W.E.B. Du Bois and American Political Thought, New York, Oxford University Press, 1997, Shamoon Zamir (dir.), The Cambridge Companion to W.E.B. Du Bois, Cambridge, Cambridge University Press, 2008 et Shamoon Zamir, Dark Voices : W.E.B. Du Bois and American Thought, 1898-1903, Chicago, University of Chicago Press, 1995.

25  On trouve de nombreux ouvrages qui traitent de l’histoire des Afro-américains dans les décennies suivant la guerre de Sécession. Pour deux études classiques, voir Éric Foner, Reconstruction : America’s Unfinished Revolution, 1863-1877, New York, Harper and Row, 1988, et Leon F. Litwack, Been in the Storm So Long : the aftermath of slavery, New York, Knopf, 1979.

26  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 33.

27  W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction : an essay toward a history of the part which black folk played in the attempt to reconstruct democracy in America, 1860-1880, New York, Harcourt Brace, 1935, Éric Foner, Reconstruction, op. cit.

28  Booker T. Washington, The Booker T. Washington Papers, Vol. 1, Urbana, University of Illinois Press, 1972, p. 333.

29  Ibid., p. 332.

30  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 11.

31 Ibid., p. 74. Sur ce point voir aussi Ross Posnock, Color and Culture : Black Writers and the Making of the Modern Intellectual, Cambridge, Harvard University Press, 1998.

32  Ibid., p. 162.

33  Ibid., p. 163.

34  Ibid., p. 11.

35  Ibid.

36  Ibid., p. 10.

37  Ibid., p. 11.

38  Kevin Gaines, Uplifting the Race : Black Leadership, Politics, and Culture in the Twentieth Century, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1996.

39  Henry Louis Gates Jr. et Terri Oliver, « Introduction de l’éditeur », art. cit., p. xvii.

40  W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit., p. 112.

41  Ibid., p. 110 ; W.E.B. Du Bois, « The Talented Tenth », dans Booker T. Washington (dir.), The Negro Problem : A Series of Articles by Representative American Negroes of Today, New York, James Pott and Company, 1903, p. 33-75.

42  Robert Barsky, The Chomsky effect : a radical works beyond the ivory tower, Cambridge, MIT Press, 2007.

43  Pour des études biographiques et critiques de Chomsky, voir James MacGilvray (dir.), The Cambridge Companion to Noam Chomsky, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, Wolfgang Sperlich, Noam Chomsky, London, Reaktion Books, 2006 et Allison Edgley, The Social and Political Thought of Noam Chomsky,London, Routledge, 2000.

44  Noam Chomsky, American Power and the New Mandarins, New York, Pantheon, 1969, p. 12.

45  Ibid., p. 249.

46  Ibid., p. 256-257.

47  Noam Chomsky, « The New Radicalism » dans Radical Priorities, Montréal, Black Rose, 1981, p. 234.

48  Richard Posner, Public Intellectuals : a Study of Decline, Cambridge, Harvard University Press, 2003.

49  Martin S. West and John W. Curtis, AAUP Faculty Gender Equity Indicators 2006, New York, American Association of University Professors, 2006.

50  Pour des études bibliographiques et critiques de Sontag, voir Liam Kennedy, Susan Sontag : mind as passion, Manchester, Manchester University Press, 2005 ; Sohnya Sayres, Susan Sontag : the elegiac modernist, New York, Routledge, 1990.

51  Voir deux des meilleures études sur les intellectuels new-yorkais : Terry Cooney, The Rise of the New York Intellectuals : Partisan Review and its Circle, Madison, University of Wisconsin Press, 1986 ; et Alan Wald, The New York Intellectuals : the Rise and Decline of the Anti-Stalinist Left from the 1930s to the 1980s, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1987.

52  Frances Stonor Saunders, The Cultural Cold War : the CIA and the World of Arts and Letters, New York, New Press, 2000.

53  Susan Sontag, Against Interpretation, New York, Farrar, Strauss, et Giroux, 1966, p. 12.

54  Ibid., p. 14.

55  Ibid., p. 291.

56  Ibid., p. 287.

57  Ibid., p. 290.

58  Ibid., p. 276.

59  Ibid., p. 291.

60  Ibid., p. 2.

61  Voir Russell Jacoby, The Last Intellectuals, op. cit.,et Richard Posner, Public Intellectuals, op. cit..

62  Stefan Collini, Absent Minds, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Geary, « Les Intellectuels américains et l’idéal démocratique », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 108 | 2009, 61-94.

Référence électronique

Daniel Geary, « Les Intellectuels américains et l’idéal démocratique », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 108 | 2009, mis en ligne le 01 avril 2012, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://chrhc.revues.org/1805

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Auteur

Daniel Geary

Université de Trinity, Dublin

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