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DOSSIER

Catholiques et sciences au début du xixe siècle

Jean-Luc Chappey
p. 13-36

Résumé

Les rapports entre science et religion sont surtout bien connus à partir des années 1850, après que le positivisme puis le scientisme contestent au catholicisme son pouvoir à dire l’ordre du monde. Jean-Luc Chappey apporte ici une contribution importante à l’étude de ces rapports dans une période antérieure, 1790-1830, qui demeure encore insuffisamment étudiée. Il montre comment, de la Révolution à la monarchie de Juillet, l’attitude des catholiques devant la science évolue en fonction d’enjeux et d’impératifs intellectuels desquels le pouvoir politique n’est pas absent. L’opposition radicale sous le signe de laquelle on place généralement les rapports science-religion produit en fait des configurations plus complexes et surtout fluctuantes.

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Géographie :

France

Chronologie :

XIXe siècle
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Texte intégral

  • 1  Georges Minois, L’Église et la science. Histoire d’un malentendu, Paris, Fayard, t. II, 1991. Le t (...)

1Le conflit particulièrement violent entre la religion catholique et la science constitue indéniablement un aspect essentiel de l’histoire culturelle et intellectuelle du xixe siècle 1. Ce conflit est particulièrement visible durant les décennies 1800-1830, période quelque peu laissée de côté par l’historiographie, qui se caractérise pourtant par la tension entre ce que l’on présente traditionnellement comme la « reconquête catholique » d’un côté, le « triomphe de la science » de l’autre. Au lendemain de la Révolution et à l’occasion de la « reconquête » catholique qui voit la remise en place de porte-parole polémistes particulièrement virulents sous le Consulat, les représentants du monde scientifique font figure d’ennemis à abattre. Stigmatisés, science et savants sont présentés comme les responsables des nombreux « maux » et « fléaux » que les publicistes catholiques ne cessent de dénoncer à partir de 1800 : face à une science qui aurait produit la Terreur et la « démoralisation » des peuples, la religion apparaît alors comme salvatrice. À bien des égards, la figure du savant cristallise, à partir de 1800, les nombreuses attaques portées contre celle du « Philosophe des Lumières », un déplacement qu’il convient d’interroger pour saisir les enjeux de la lutte violente menée par les catholiques contre la science. Si ce conflit plonge ses racines dans le xviiie siècle et dans le combat mené contre le « dogme » de la Raison, il ne saurait être considéré comme séculaire et en quelque sorte a-historique. La question des rapports entre la « Foi » et la « Raison » doit être en effet replacée dans le contexte particulier du premier xixe siècle, période pendant laquelle le catholicisme d’un côté, les sciences de l’autre, soumises à de nouvelles contraintes imposées par l’État, sont traversés de logiques spécifiques qui en transforment radicalement les contours. Ainsi convient-il de s’interroger sur les enjeux de l’alliance entre la religion catholique et la littérature, mais aussi sur les effets du phénomène de spécialisation des sciences qui caractérisent les années 1800-1830. C’est donc à partir de l’analyse contextualisante de ces logiques qu’il paraît possible de repenser les enjeux d’une confrontation entre catholiques et savants qui ne sauraient être réduits aux seuls effets d’un processus de laïcisation de l’espace culturel et intellectuel. À travers l’étude des transformations sociales et politiques, des modifications profondes qui touchent l’organisation institutionnelle et épistémologique de la production des savoirs, on tentera ainsi de suivre le parcours sinueux d’un catholicisme qui, loin d’être « par nature » hostile à la science, cherche d’abord à réinvestir l’espace public et à se réapproprier des prérogatives que la Révolution avait détruites. On s’attachera plus particulièrement à montrer que les objets et les frontières de l’opposition se déplacent selon des processus et des logiques qui témoignent d’une perméabilité – souvent minorée – entre ces deux espaces. Loin de pouvoir être réduits à l’affrontement manichéen entre deux « blocs » tel que le présente Georges Minois, les rapports entre la science et la religion dans le premier tiers du xixe siècle constituent un objet privilégié pour mettre en lumière les nouveaux partages de compétences qui émergent, non seulement au sein de l’espace intellectuel et culturel (entre science, littérature, philosophie et religion), mais aussi à l’intérieur même de ces domaines. Du refus absolu de la science qui caractérise l’opposition à l’Idéologie dans les années 1800, à l’émergence de la « science catholique » de Félicité de Lamennais, il convient ainsi de retracer le parcours d’un catholicisme qui, dans les deux cas, cherche, dans sa confrontation avec la science, à construire les fondements de son renouvellement.

L’offensive contre la science

  • 2  Le rôle de l’éditeur Leclère est essentiel dans l’histoire du catholicisme français. Le fondateur (...)
  • 3  Ce journal créé en 1795 changera plusieurs fois de titre entre 1800 et 1820. Entre 1802 et 1804, l (...)
  • 4  Tous deux originaires de Provence, anciens membres de la Congrégation de Saint-Sulpice, ils appart (...)
  • 5  André Cabanis, La presse sous le Consulat et l’Empire (1799-1814), Paris, Société des études robes (...)
  • 6  Pierre-Louis Roederer, Opuscules mêlés de littérature et de philosophie, Paris, Imprimerie du Jour (...)
  • 7  Darrin McMahon, Enemies of the Enlightment. The French Counter-Enlightment and the making of Moder (...)

2À partir de novembre 1799 et de la mise en place du régime consulaire, le catholicisme bénéficie de mesures favorables pour réinvestir un espace public dont il avait été exclu à la suite du coup d’État républicain de septembre 1797. Le nouveau contexte politique permet en effet aux catholiques de se doter de porte-parole dont la fonction première est la reconquête de l’opinion publique. Dès janvier 1800, c’est autour de l’imprimeur-libraire François-Augustin Leclère 2que se reconstituent les Annales philosophiques, morales et littéraires ou suite des Annales catholiques 3dont les principaux rédacteurs, l’abbé étienne-François Boulogne et Gaspard-Jean-André Jauffret, deux plumes acérées de la lutte menée en faveur de la religion catholique depuis 1789, vont s’imposer comme des acteurs principaux du « réveil catholique » sous le Consulat et l’Empire 4. La reconstitution des Annales s’inscrit – aux côtés du Publiciste et du Journal des débats auquel collabore également l’abbé Boulogne – dans le mouvement de renaissance de la presse contre-révolutionnaire qui caractérise les premières années du Consulat 5. C’est autour de ces journaux que se met progressivement en place une véritable offensive contre la science et ses représentants à partir de 1800. Comme le souligne en 1803 Pierre-Louis Roederer dans son rapport sur les « journaux détracteurs du xviiie siècle » adressé au Premier Consul, leurs rédacteurs se sont lancés dans une véritable « guerre ouverte aux sciences mathématiques et physiques, [en présentant] leurs progrès comme une calamité du xviiie siècle ; [en les accusant] d’avoir corrompu la morale, desséché les âmes, conduit à l’athéisme »6. Plus encore que le Philosophe contre lequel étaient dirigées les attaques des adversaires des Lumières depuis la seconde moitié du xviiie siècle 7, c’est le Savant qui, à partir de 1795, s’impose dans le discours catholique comme l’ennemi principal. Pour comprendre les enjeux de ce déplacement, il convient de rappeler le rôle dévolu à la science et aux savants au début du Consulat. Le nouveau régime hérite en effet du projet ambitieux construit sous le Directoire par les « Idéologistes », un groupe que les publicistes en soutane vont largement réifier afin de se doter des instruments nécessaires pour justifier leur prise de parole dans l’espace public : le catholicisme et ses représentants se présentent comme les remparts nécessaires contre les dangers que peut représenter une science conquérante. Tenus à une attitude prudente face à un pouvoir qui revendique l’héritage révolutionnaire, les rédacteurs des Annales vont trouver dans le combat mené contre l’Idéologie un terrain particulièrement favorable pour légitimer la nouvelle position de la religion catholique qui sera validée par le Concordat en 1802.

  • 8  BronislawBaczko, Comment sortir de la Terreur : Thermidor et la Révolution, Paris, Gallimard, 1989 (...)
  • 9  Sur les Idéologues, la bibliographie est particulièrement importante. On pourra se reporter à l’ou (...)
  • 10  Martin S. Staum, Cabanis : Enlightment and Medical Philosophy in the French Revolution, Princeton (...)
  • 11  Cf. Lettres à M*** (Fauriel) sur les causes premières, première publication en 1824, in Œuvres phi (...)
  • 12  François Azouvi(dir.), L’Institution de la Raison : la Révolution culturelle des Idéologues, Paris (...)

3Plus qu’un simple programme scientifique, ce que l’on réunit sous la notion d’Idéologie renvoie à un véritable programme social et politique. Au lendemain de la Terreur, les Thermidoriens proposent une interprétation culturelle de la Terreur 8. Pour ces républicains conservateurs, la Raison, devenue folle, est tenue responsable des explosions de violence. Un véritable soupçon pèse contre ceux qui, philosophes et hommes de lettres, n’ont pas su maintenir la Raison dans ses « justes bornes ». Pour les nouveaux maîtres du pouvoir qui construisent leur propre légitimité politique sur l’héritage des Lumières, il s’agit alors de construire un programme et de proposer des méthodes pour garantir la stabilité sociale et politique. C’est vers la science et les savants que les Thermidoriens vont se tourner. À partir de 1796, le physiologiste Pierre-Jean-Georges Cabanis et le spécialiste du langage Antoine Destutt de Tracy, que l’on peut définir comme les « intellectuels organiques » du nouveau régime, présentent, devant leurs collègues de la Classe des sciences morales et politiques de l’Institut national – institution dont ils construisent en même temps la légitimité –, les fondements épistémologiques et méthodologiques d’une nouvelle science générale de l’homme appelée à devenir une science de gouvernement des hommes 9. Selon Cabanis, qui s’appuie sur le paradigme des rapports du physique et du moral, l’homme est tout entier le jeu des lois physiologiques : affirmant le caractère « moniste » de la nature humaine, il affirme que le langage et la pensée ne sont que les produits d’influences dont les origines doivent être recherchées du côté de son organisation physique 10. L’idéologie, telle que la définit Destutt de Tracy, est ainsi la « science des sciences » à partir de laquelle il devient possible de construire le bonheur physique et moral de l’homme en société. La réunion de tous les savoirs, dont l’Institut national crée en 1795 devient le symbole, participe d’un projet de régénération de l’homme et de la société. À partir de l’étude générale de l’homme, ceux qui se réclament de l’Idéologie n’entendent pas seulement bouleverser l’arbre des connaissances et faire progresser les divers savoirs en imposant de nouvelles normes de scientificité (l’analyse, l’observation…), mais visent à « changer l’homme ». L’idéologie accapare ainsi des terrains autrefois laissés à la religion comme l’éducation et surtout la morale. Pour Cabanis, la morale n’est pas transcendante, mais est issue des idées morales qui découlent des besoins de l’homme 11 ; le lien social ne dérive pas non plus de principes abstraits et métaphysiques, mais relève de la « sympathie » qui découle elle-même des lois physiologiques. Puisque c’est par l’intermédiaire de la science du « physique » qu’il est possible de connaître et de transformer le « moral », l’Idéologie impose l’hégémonie de la science (en particulier de la médecine et de l’histoire naturelle) dont les normes et les objets sont appelés à devenir les supports des sciences morales et politiques à la construction desquelles toutes les autres productions intellectuelles doivent désormais concourir 12. Dans cette configuration, les savants (comme le médecin des fous, Philippe Pinel, considéré depuis comme l’ancêtre de la psychiatrie) sont érigés en figures majeures du « régime des meilleurs » ; ils sont appelés à devenir – aux côtés des législateurs – les guides et les garants de l’ordre social et politique. Ainsi peut se justifier la reconnaissance accordée par la Constitution de l’an III à l’Institut national : institution scientifique, ce dernier prend place parmi les institutions politiques et doit jouer un rôle essentiel dans l’équilibre général du corps politique. En son sein, la Classe des sciences morales et politiques doit devenir le laboratoire de cette « science générale de l’homme » et donner corps à l’idéal d’unité des savoirs que Cabanis définit sous la notion d’« encyclopédie vivante ». Dans cette configuration, le Savant s’impose comme le nouveau représentant d’un « pouvoir spirituel », un pouvoir dont les prérogatives viennent concurrencer celles qui étaient traditionnellement conférées à l’Église catholique et à ses représentants. Plus que les différents projets tendant à instaurer un nouveau culte national (telle que la théophilanthropie), l’Idéologie, dans ses contours savants et politiques, constitue sans aucun doute le défi le plus dangereux lancé contre l’Église et la religion catholique sous le Directoire et au début du Consulat. On comprend dès lors qu’elle devient la cible privilégiée des rédacteurs des Annales

  • 13  Annales philosophiques, morales et littéraires ou suite des Annales catholiques, Paris, Leclère, L (...)
  • 14  Pour ces questions, Jean-Luc Chappey, La Société des Observateurs de l’homme (1799-1804). Des anth (...)
  • 15  Dans cette offensive menée contre la science, les publicistes des Annales n’hésitent pas à s’appuy (...)
  • 16  Pierre-Simon Ballanche, Du Sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et les arts, (...)
  • 17  Paul Bénichou, Le Sacre de l’écrivain, essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïc dans la F (...)

4L’offensive se construit dans deux directions. D’une part, il s’agit de mettre en cause la position de « guide » attribuée aux savants. Leur suprématie, leur volonté de s’arroger en leader de l’opinion publique, la valorisation du « sacerdoce médical » font l’objet des plus vives attaques qui s’inscrivent dans l’offensive plus générale menée contre les Lumières et le « dogme » de la Raison : « Grâce donc à cette révolution vraiment régénératrice, nous voilà dégoûtés de toutes ces expériences médicinales et chirurgicales qu’ont faites, aux dépens de notre santé politique et même physique, tant de décréteurs (sic) alchimistes, tant de rêve-creux légifères. Nous voilà convaincus que les hommes ne se gouvernent point, comme nous avons fait jusqu’à présent, par des abstractions et des combinaisons analytiques ; qu’il faut les prendre tels qu’ils sont ; que de vouloir les refaire en dépit de leurs sentiments, de leurs habitudes, de leurs préjugés même, c’est le comble de l’extravagance, quand ce ne serait pas le comble de l’inhumanité »13. Contre les savants, les prêtres et, à partir de 1802, les religieuses des congrégations dont l’État autorise le retour dans les hôpitaux, sont désormais érigés en médecins du corps et surtout de l’âme, détenteurs d’une compétence qui ne saurait être contestée ; par là, il s’agit de revendiquer un partage de compétences permettant à l’Église et à ses représentants de se réapproprier leurs fonctions traditionnelles dans les domaines de la morale, de l’éducation ou de la charité. D’autre part, c’est sur le terrain plus spécifiquement anthropologique que les porte-parole catholiques mènent l’attaque 14. Contre le « monisme » qu’ils ravalent au « matérialisme », ils affirment le dualisme de la nature humaine. Dès lors qu’il est composé de deux matières irréductibles, la science physiologique ne peut prétendre réduire l’homme à un ensemble de lois et la religion se réapproprie un espace d’action : celui du « cœur », de « l’âme »15. Pour eux, nier ces dimensions, c’est priver l’homme de sa dignité, le rabaisser à l’état de bête et, donc, provoquer son malheur. On conçoit alors que les catholiques donnent une grande publicité à l’ouvrage de Pierre-Simon Ballanche, un proche de l’abbé Jauffret. Dans son ouvrage, Du Sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et les arts (1801), il affirme qu’une partie de l’homme est inaccessible à la connaissance scientifique : « Dieu et ses attributs, l’homme et ses facultés resteront toujours des objets mystérieux ; les bases de toute société échapperont également au flambeau indiscret de la raison humaine »16. Proposant une définition théologique du sentiment, Ballanche montre que les sciences ne peuvent répondre aux attentes des hommes ; au contraire, les réponses insatisfaisantes qu’elles donnent entraînent la souffrance individuelle, la séparation, l’isolement de l’individu. Pour Ballanche comme pour les rédacteurs des Annales, la science ouvre les portes de l’individualisme, de l’égoïsme et de la barbarie, autant d’accusations promises à un bel avenir. Cette valorisation du sentiment permet l’alliance entre la littérature et la religion qui constitue un aspect important de la vie intellectuelle sous le Consulat 17.

  • 18  Ibid, p. 166.
  • 19  La dénonciation de la « supériorité » de la science sur la littérature devient un poncif sous le C (...)
  • 20  Cette idée d’une science mortifère apparaît nettement dans l’ouvrage Du suicide de G.J.A. Jauffret (...)
  • 21  Annales philosophiques, morales et littéraires ou suite des Annales catholiques, Paris, Leclère, L (...)

5Le Génie du Christianisme (1802) va jouer un rôle central dans cette alliance entre la littérature et la religion, permettant à cette dernière de renverser l’hégémonie des sciences. Loin d’être complètement original, François-René de Chateaubriand réussit la synthèse entre les multiples discours anti-scientifiques et leur donne une portée plus large. En reprenant les arguments de Ballanche, il affirme la dualité de la nature humaine et la dimension sentimentale du christianisme. Le « sentiment », le cœur, l’âme témoignent de la dimension d’infini commune en chaque homme, dimension que la science ne saurait appréhender. Il affirme ainsi une distinction entre deux espaces, la science d’un côté, la religion et la littérature de l’autre. La science ne peut répondre aux aspirations de l’homme puisqu’elle ne parvient qu’à « assécher » les cœurs et l’imagination. La littérature – et plus particulièrement la poésie – deviennent à l’inverse les instruments de la religion parce qu’elles répondent aux besoins de l’homme et permettent de diffuser une morale des sentiments dont la règle universelle doit, selon Chateaubriand, être recherchée du côté de la seule religion catholique. À la figure du savant est opposée celle du poète, nouveau « génie » dont le pouvoir de nommer confère un statut divin. La poésie qui s’affirme comme un contre-modèle de la raison et de la science, devient autant « un mode de connaissance privilégié de Dieu et du monde »18 qu’un support d’une « morale des sentiments » susceptible de rétablir l’harmonie entre les hommes. Reprenant les arguments polémiques dirigés dès 1800 par Fontanes, futur Grand Maître de l’Université impériale, contre l’ouvrage De la littérature de Mme de Staël, Chateaubriand met profondément en cause la notion de « progrès » et le principe selon lequel le progrès des sciences peut conduire au progrès moral. Au contraire, à travers la valorisation de l’esthétique médiévale – alliance absolue de la religion et de l’art –, Chateaubriand tourne le dos aux « progrès » scientifiques. Réaffirmant le pouvoir civilisateur de la religion, il s’inscrit ainsi en droite ligne des positions des publicistes des Annales qui font un large écho au Génie et participent à son succès public. Dès lors, la reconquête catholique bénéficie de l’appui de nombreux hommes de lettres. L’écho important que reçoit Chateaubriand s’inscrit dans la campagne menée dès 1800 par ces derniers contre l’organisation institutionnelle et épistémologique des savoirs fondée sur l’idéal de l’encyclopédie vivante, organisation qui légitime la dépendance des lettres envers les sciences. À partir de 1802, de nombreux écrivains revendiquent désormais une autonomie de la littérature par rapport à la science 19 et réclament la reconstitution de l’Académie française et la suppression de la Classe des sciences morales et politiques. Dans leur combat, les écrivains (pas forcément tous catholiques) voient dans le rapprochement avec la religion un moyen efficace pour renforcer leur position et renverser l’hégémonie des sciences. En définissant désormais la littérature comme le vecteur de la « morale » religieuse, ils assignent à l’écrivain une nouvelle mission à laquelle les savants ne sauraient prétendre. De leurs côtés, les publicistes catholiques des Annales trouvent, dans l’alliance avec la littérature, un instrument particulièrement efficace dans l’offensive menée contre les sciences. Il leur permet d’affirmer davantage l’utilité de la religion dans la conservation de l’ordre social et politique et de dénoncer avec la plus grande virulence l’appropriation par la science du domaine de la morale. À partir de 1802, les Annales, s’appuyant sur le « style pur et simple » proposé par l’auteur du Génie multiplient les attaques contre les « abstractions » d’une morale « matérialiste » que les savants « athées » diffusent dans toutes les couches sociales. Pour les publicistes catholiques, la science n’est pas simplement dangereuse du fait de ses erreurs : elle devient mortifère 20. Dès lors, la religion et la littérature se présentent comme de véritables antidotes susceptibles de lutter contre les différents « fléaux » (suicide, divorce…) produits de cette ambition des savants à s’ériger en guides de l’opinion et de la morale. Contre une Raison omnipotente et les « systèmes » qu’elle produit, les publicistes des Annales valorisent le « bons sens », les « préjugés », la « superstition », le « beau style » dont ils recherchent le modèle du côté de l’éloquence sacrée du xviie siècle. Reprenant à leur compte le vocabulaire médical, ils présentent la science comme une maladie du corps social et politique, maladie qu’il faut éradiquer en se tournant vers la religion. Seule cette dernière est susceptible de créer les conditions du « bonheur » de l’homme, mais plus encore, en diffusant les principes d’obéissance et de respect, de la crainte du Jugement et de l’espoir du Salut, elle constitue le garant d’un équilibre social que les lois civiles sont impuissantes à maintenir. Ainsi, pour l’abbé de Boulogne, « la religion est l’unique base de la morale, et par conséquent le supplément nécessaire et le plus ferme appui des lois : qu’elle établit seule les devoirs de la sociabilité, et devient ainsi la source de la prospérité publique »21. C’est donc à travers la lutte qu’ils mènent contre la science que les porte-parole catholiques construisent progressivement la légitimation de la nouvelle place de l’Église comme « appareil d’État », statut que le Concordat lui reconnaît en 1802.

  • 22  Ch. T. Dalberg, De l’influence des sciences et des beaux arts sur la tranquillité publique, Parme, (...)
  • 23  En 1808, Mme de Genlis quitte sa spécialité du livre pour enfants pour publier Sainclair ou la vic (...)

6Dans cette offensive menée contre la mission reconnue aux savants et l’hégémonie accordée à la science, les publicistes catholiques bénéficient de soutiens qui vont leur permettre de renverser le rapport de force en leur faveur. La rapidité avec laquelle les Idéologues vont être progressivement « vaincus » – comme l’illustrent les nombreuses attaques qui suivent la publication en 1802 des Rapports du physique et du moral de Cabanis dans les colonnes des journaux officiels – ne peut en effet s’expliquer sans prendre en compte les différentes oppositions qu’ils suscitent en dehors même de l’Église catholique. Comme le souligne en 1802 Ch. Théodore Dalberg, un des nombreux observateurs allemands de la vie intellectuelle parisienne sous le Consulat, « il s’est établi parmi même les personnages éclairés, une sorte de préjugé contraire aux savants, aux littérateurs, et généralement aux individus qui cultivent ou protègent avec zèle les sciences et les arts, comme s’ils n’avaient en vue que de troubler l’ordre public en excitant parmi les différentes classes de citoyens un esprit de fermentation contraire à la sûreté et au repos public »22. Les élites sociales du nouveau régime sont les premières à reconnaître « l’utilité » de la religion pour maintenir l’ordre politique et social. Les valeurs de respect des autorités diffusées par l’Église, en particulier au sein de la famille où l’autorité du père est fortement réaffirmée par la morale catholique, deviennent les piliers de l’identité sociale de ces élites dont le Code civil de 1804 répond aux attentes. Le soutien qu’elles apportent au Concordat et à la reconstitution institutionnelle de l’Église s’accompagne désormais d’une suspicion – voire d’une hostilité – face à l’ambition de la science d’investir le terrain de la morale privée et publique. Cette attitude est largement imposée par l’État qui entend maintenir la religion et la science sur des terrains désormais distincts. L’attitude de plus en plus critique de Bonaparte face aux Idéologues – qui se manifeste à partir de 1803 par plusieurs mesures répressives à leur égard – marque désormais la volonté d’un État d’imposer un partage de compétences entre la science et la religion, deux pôles qu’il veut réconcilier afin d’en accroître l’efficacité à servir son pouvoir. Cette même volonté de réconciliation se retrouve également au sein des élites intellectuelles, hommes de lettres et même scientifiques, qui se détournent du projet idéologique sous le Consulat. Si les premiers entendent affirmer une autonomie plus grande des productions littéraires et philosophiques et contester l’hégémonie du modèle scientifique, les seconds (en particulier les naturalistes et les « érudits ») critiquent l’idéal de « l’encyclopédie vivante » et affirment progressivement un projet de spécialisation se traduisant par une volonté de retrait des activités scientifiques hors des terrains qui étaient auparavant ceux de la philosophie, de la littérature et de la religion. De ce fait, le Consulat marque bien un renversement des rapports de force entre la religion et la science. La réforme des enseignements et le rééquilibrage entre les lettres et les sciences (1802), la réorganisation de l’Institut national et la suppression de la Classe des sciences morales et politiques (1803) peuvent être interprétés comme autant de signes d’une victoire catholique sous le Consulat. La vogue des romans qui dénoncent les dangers de la science 23 marque le succès remporté par les rédacteurs des Annales auprès du large public pour renverser le règne sans partage de la science. Néanmoins, cette « victoire » de l’Église doit être nuancée. Dès l’Empire, en effet, l’Église doit affronter de nouveaux défis qui révèlent les déplacements sur de nouveaux terrains des recherches scientifiques.

Les difficultés de l’Église sous l’Empire

  • 24  Antoine Casanova, Napoléon et la pensée de son temps. Une histoire intellectuelle singulière, Pari (...)
  • 25  Annie Jourdan, Napoléon héros, imperator, mécène, Paris, Aubier, p. 76-77.
  • 26  Jean et Nicole Dhombres, Naissance d’un nouveau pouvoir. Sciences et savants en France (1793-1824)(...)
  • 27  Voir Rapports à l’Empereur sur le progrès des sciences, des lettres et des arts. Vol. I. Sciences (...)

7Sous l’Empire, l’Église catholique et les publicistes des Annales vont être confrontés à de nouveaux défis qui s’avèrent beaucoup plus difficiles à contrer. Comme l’a rappelé récemment Antoine Casanova, Napoléon, quoique anti-idéologues, ne s’est jamais converti au discours anti-scientifique des catholiques et des adversaires des Lumières 24. Au contraire, l’État impérial va encourager les savants et les sciences, en intégrant les premiers au sein des « masses de granit » (rappelons par exemple que le naturaliste Bernard de Lacépède devient le premier grand Chancelier de la Légion d’honneur), en faisant des secondes des fondements essentiels de l’idéologie impériale. Sciences et savants sont en effet appelés à participer à la construction du « mythe » Napoléon. N’oublions pas que, sous le Directoire, Bonaparte a largement construit sa légitimité politique en s’appuyant sur la science à travers l’expédition d’Égypte, mais aussi à travers son élection dans la première Classe de l’Institut national 25. Contrairement à Louis XIV, il ne s’impose pas seulement comme le « protecteur des sciences », mais utilise pleinement les sciences pour construire sa posture « d’homme extraordinaire »26. Sous l’Empire, où Paris renforce son statut de capitale intellectuelle, les sciences sont donc appelées à de nouvelles missions. Comme le soulignent les différents auteurs des Rapports à l’Empereur sur le progrès des sciences, des lettres et des arts présentés en 1808 (et en particulier Jean-Baptiste Delambre chargé du rapport sur les « sciences mathématiques »), les sciences et leurs progrès sont mobilisés dans la construction de la propagande impériale 27. Au Louvre, au Muséum national d’histoire naturelle ou à la Bibliothèque impériale, les collections enrichies des nombreux « trésors » rapportés des conquêtes rendent d’autant plus éclatantes les victoires remportées par celui qui incarne encore l’alliance de la « philosophie et la baïonnette ». Cette nouvelle mission dévolue aux savants et aux sciences est indissociable des transformations profondes qui caractérisent l’espace scientifique à partir de l’Empire, transformations qui touchent aussi bien l’organisation des savoirs que le système de représentation du savant dans le corps social.

  • 28  Robert Fox, « The Savants confronts his peers : scientific societies in France, 1815-1914 », The O (...)
  • 29  La crise importante qui frappe le monde de la librairie parisienne entre 1802 et 1806. Cf. Carla H (...)
  • 30  Les professeurs vont en effet profiter des mesures de l’État pour renforcer leur pouvoir et leur a (...)
  • 31  Pour une connaissance de ces stratégies et des luttes qu’elles suscitent au sein du Muséum d’histo (...)
  • 32  A ce titre, on pourrait dire que les transformations qui touchent le système de représentations au (...)
  • 33  Roger Hahn, L’Anatomie d’une institution scientifique : l’Académie des Sciences de Paris, 1666-180 (...)
  • 34  Maurice p. Crosland, The Society of Arcueil : a View of French Sciences at the time of Napoléon I, (...)
  • 35  Marie-Noël Bourguet, Déchiffrer la France. La Statistique départementale à l’époque napoléonienne, (...)
  • 36  Georges Minois, op. cit., p. 203.

8C’est à partir de 1802 que s’accélère un processus de spécialisation et de distanciation des savoirs qui s’institutionnalise sous l’Empire 28. Ce processus est le produit de phénomènes complexes qui viennent se juxtaposer. Il répond à des attentes du monde scientifique – plus particulièrement des naturalistes – qui luttent, on l’a vu, à rejeter le modèle encyclopédique d’unité des savoirs. En continuité avec la fin du xviiie siècle et la période du gouvernement montagnard, une majorité de scientifiques, professeurs au sein des grandes institutions pédagogiques, tendent à revendiquer une autonomisation des différentes disciplines au sein des institutions scientifiques (Muséum national d’histoire naturelle, école de Médecine, école des Langues Orientales, école Polytechnique). Ainsi, on assiste à une institutionnalisation des savoirs autour des grandes chaires d’enseignement. Ce processus s’appuie sur – et accélère en retour – les modifications qui caractérisent les formes épistémologiques et institutionnelles de construction des sciences sous l’Empire. L’affirmation du paradigme classificatoire en histoire naturelle et en médecine, l’algébrisation des travaux en mathématiques et en physique provoquent un renfermement des savoirs autour de véritables « laboratoires » où les objets de connaissances (les collections en particulier) sont soumis à de nouvelles normalisations méthodologiques. Cette dynamique vient renforcer la construction d’une nouvelle classe de « spécialistes », un corps de « professeurs », qui tend progressivement à revendiquer une autorité exclusive sur la construction et la diffusion des savoirs et à exclure progressivement les « vulgarisateurs », désormais relayés au statut d’amateurs. La crise qui frappe le monde de l’édition entre 1802 et 1806 29, le soutien accordé par l’État à la construction et à la légitimation de l’autorité exclusive du professeur 30 sont autant de facteurs qui se croisent pour accélérer ce processus. L’Empire marque ainsi une atomisation et une polarisation des savoirs autour de « patrons » qui s’arrogent – à travers l’affirmation de nouvelles normes de scientificité et la mise en place de stratégies clientélaires (associant élèves et éditeurs) – le monopole d’une discipline 31. On assiste à la disparition de l’idéal encyclopédique : à la représentation d’une « communauté des savants » succède à autre système de représentations qui valorise l’autorité individuelle et la définition nominale des savoirs 32. Les conséquences de ce processus sont connues : l’Institut national perd sa position centrale dans l’organisation institutionnelle des savoirs qui se fragmente autour des institutions dont le pouvoir dans la construction et la diffusion des sciences est renforcé 33 ; de nombreuses sociétés savantes à vocation encyclopédique disparaissent et sont remplacées par des sociétés spécialisées (Société d’Arcueil 34, Société anatomique…) qui servent de succursales à ces mêmes grandes institutions ; la « médecine philosophique », la « géographie descriptive »35ou « l’histoire naturelle », intitulés qui renvoyaient à l’idéal encyclopédique des savoirs, disparaissent progressivement de l’arbre des connaissances. La création de l’Université impériale en 1806-1808 ne fait qu’entériner cette nouvelle organisation épistémologique et institutionnelle des savoirs. L’Église catholique et ses porte-parole ne sont pas restés étrangers à ces transformations, bien au contraire. Entre les années 1802-1808, ils ont participé, par leurs attaques portées contre « l’encyclopédisme » et surtout par leur offensive menée contre les « petits savants » présentés comme les principaux responsables de la « démoralisation » sociale, à la valorisation de l’autorité exclusive des « professeurs ». Or il s’avère que cette stratégie va se retourner contre l’Église qui perd progressivement toute possibilité de « critique » sur le terrain scientifique et doit abandonner à d’autres instances la défense de ses intérêts. Comme le souligne Georges Minois, « la science est affaire de spécialistes… L’Église n’est plus en mesure de contester directement les conclusions de la science : elle est réduite à opposer des savants à d’autres savants, les “vrais” et les “faux” »36.

  • 37  Dorinda Outram, Georges Cuvier, Vocation, Science and Authority in post-Revolutionnary France, Man (...)
  • 38  Claudine Cohen, « Stratégie et rhétorique de la preuve dans les Recherches sur les ossements fossi (...)
  • 39  Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières 1770-1820, Paris, Droz, 1973, p.  (...)
  • 40  Bernard Plongeron, « Bible et lumières : l’affaire des zodiaques », Populations, et Cultures ; étu (...)
  • 41  Jean-René Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique 1824-1834, Pa (...)
  • 42  Sur cette question, voir Marc Renneville, Le Langage des crânes. Une histoire de la phrénologie, P (...)
  • 43  Goulven Laurent, « Les catholiques face à la géologie et à la paléontologie de 1800 à 1880 », Chri (...)
  • 44  Cf. Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales, Point Seuil, 2001, 307 p.
  • 45  Mélanges de philosophie, d’histoire, de morale et de littérature, suite des Annales catholiques, P (...)

9L’espace de discussions, de débats et de critiques scientifiques tend en effet à se resserrer autour des institutions et des journaux contrôlés par un corps de spécialistes qui bénéficient d’une double légitimité : une légitimité scientifique, mais aussi une légitimité institutionnelle conférée par l’État duquel ils dépendent largement. La « monarchisation » des rapports entre l’État napoléonien et le monde scientifique constitue une limite à une réelle professionnalisation des savants à une époque où l’autorité scientifique reste dépendante des faveurs des autorités publiques. Ainsi, comme l’a montré Dorinda Outram 37, la consécration scientifique au sein du monde des naturalistes de Georges Cuvier – qui s’impose à partir de 1808 comme un nouveau « héros » de la science – est directement liée aux fonctions administratives et aux rétributions octroyées par des activités étrangères à ses recherches scientifiques. « Homme double », le « professeur » s’arroge le monopole sur un savoir et un discours scientifique dont la validité – la « vérité » – est garantie et légitimée en dernière instance par l’État 38. Dès lors, la sphère de discussions scientifiques se resserrent autour de deux pôles (professeurs/professeurs ; professeurs/État) d’où sont progressivement exclus les porte-parole de l’Église. À bien des égards, ces derniers sont pris à leur propre piège. Après avoir lutté avec virulence contre une science qu’ils accusaient d’approprier un terrain qui n’était pas le leur, ils se voient progressivement contraints de quitter à leur tour le terrain de la science où ils n’ont plus leur place. L’État qui, dans le cadre du Concordat, reconnaît à l’Église certaines prérogatives (éducation des enfants, charité…)39impose désormais un partage des compétences entre la religion et la science et – usant parfois de moyens coercitifs – une ligne de démarcation entre ces deux espaces de discours et d’action. Dès lors, on peut constater que l’Église et ses porte-parole sortent affaiblis de leur confrontation avec les sciences sous l’Empire. Cet affaiblissement se marque particulièrement par le fait que l’Église doit laisser à d’autres instances le soin de défendre ses positions et ses intérêts lorsque ceux-ci sont mis en cause par des travaux scientifiques. Alors que les publicistes catholiques sont victimes d’un resserrement de l’espace du discours scientifique qui bénéficie aux spécialistes, la fragmentation des différents savoirs soumet la religion à de nouvelles attaques. Sous l’Empire, ce n’est plus sur la nature de l’homme que portent les principales frictions entre science et religion ; désormais, c’est l’histoire qui devient l’enjeu des principaux débats. À travers la formalisation progressive de nouvelles sciences (géologie, histoire comparée des langues, science des « antiquités »…), la Bible et ses interprétations subissent les assauts d’une nouvelle curiosité. C’est le cas lors de la publication par Charles-François Dupuis de son ouvrage De l’origine de tous les cultes (1804). Ce dernier s’appuie sur l’interprétation des inscriptions découvertes sur deux zodiaques lors de l’expédition d’Égypte pour mettre en cause le récit chronologique de la Bible et montrer l’inanité de la religion chrétienne 40. Face à ces attaques, les porte-parole catholiques sont réduits à la simple polémique, très loin des débats qui divisent les antiquaires et orientalistes de l’École spéciale des Langues Orientales et de la Bibliothèque impériale. Comme le souligne Jean-René Derré, « alors que Dupuis publiait en 1806 un Mémoire explicatif du zodiaque chronologique et mythologique, dans lequel il entendait prouver l’unité des mythes astronomiques de tous les peuples, le clergé ne trouvait à lui opposer que des réfutations recourant, faute de mieux, à la malice diabolique »41. Finalement, les catholiques et la Bible sont « sauvés » par l’intervention de l’État qui, en 1808, impose – par la voix des « antiquaires » réunis autour de la Bibliothèque impériale – la validité du récit biblique, sans empêcher par ailleurs la poursuite des débats à l’intérieur de l’espace scientifique. De la même manière, l’Église, dans le conflit qui l’oppose à l’Autrichien Franz-Joseph Gall, doit attendre 1808 – date à laquelle Napoléon, après avoir largement facilité l’introduction de la phrénologie en France, condamne Gall comme « charlatan » – pour pouvoir condamner ouvertement un domaine de connaissance qu’elle considère comme un « danger » pour l’ordre social et politique 42. Dépendante de l’État, l’Église catholique est également soumise à l’autorité des professeurs auxquels elle doit abandonner sa propre défense. L’on connaît ainsi le rôle que joua le protestant Georges Cuvier dans le débat qui l’oppose à Jean-Baptiste Lamarck sur le terrain des recherches sur les fossiles et la délicate question de l’âge de la Terre 43. Là encore, le récit de Moïse, l’existence du Déluge sont validés par Cuvier dont les Recherches sur les ossements fossiles des quadrupèdes (1812) dans lesquelles il présente sa théorie catastrophiste, deviennent la caution « extérieure » grâce à laquelle les catholiques peuvent se raccrocher pour combattre leurs adversaires, les partisans du transformisme. Ce n’est pas le moindre des paradoxes que de voir l’Église catholique, après avoir fustigé les savants, contrainte de participer sous l’Empire à l’héroïsation de ces mêmes savants. Or, les choses se compliquent lorsqu’apparaît un hiatus entre les intérêts de l’État et les positions de l’Église. C’est le cas, par exemple, à partir de 1807 lorsque les travaux de l’Académie celtique créée en 1805 commencent à être publiés. Confrontés à la relecture de l’histoire du christianisme qu’impose la redécouverte du passé celtique, les catholiques ne peuvent que constater les divergences qui opposent, à leurs dépens, la défense d’une « culture religieuse » à la construction d’une « culture nationale » à laquelle l’État napoléonien apporte son soutien 44. Face aux nouveaux « experts » reconnus comme les représentants d’une science archéologique et philologique mise au service de l’État, les rédacteurs des Mélanges ne peuvent que regretter que la science vienne encore mettre en péril les « vérités » religieuses. La possibilité que la religion catholique soit intégrée dans une histoire des mythes leur paraît ainsi inconcevable : « Les fondateurs de l’académie celtique sont fatigués d’entendre vanter sans cesse les grands hommes de la Grèce et de l’Italie… Ils veulent nous apprendre à admirer dans notre propre histoire des objets qu’ils jugent non moins intéressants pour nous. Les druides surtout sont l’objet de la curieuse sollicitude des membres de la nouvelle académie… L’académie celtique leur apprendra combien le christianisme s’est enrichi des dépouilles du druidisme… Car suivant ces messieurs, le christianisme n’est qu’une imitation de la fable, et pour parler leur langage, toutes les mythologies religieuses ne sont que des allégories plus ou moins grossières, dont il appartient aux savants de percer l’enveloppe… Actuellement on peut juger si l’académie a tenu sa parole. Elle s’était promis, nous avait-on dit, de ne point s’occuper des dogmes de la religion romaine. Et voilà que dans les mémoires on s’attache à présenter cette religion comme une imitation des fables du paganisme. J.-C., la sainte Vierge, les saints y sont indignement travestis. Les prêtres y sont tantôt bafoués, tantôt insultés… »45.

  • 46  Franck Miller Turner, Contesting Cultural Authority, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, (...)
  • 47  Georges Gusdorf, Les origines de l’herméneutique, Paris, Payot, 1988, 428 p.
  • 48  Selon Deluc, la géologie est « nécessairement une science à acquérir par les théologiens, aussi es (...)
  • 49  Cf. Yves-Marie Bercé, « Le Clergé et la diffusion de la vaccine », Revue d’histoire de l’Église de (...)

10Face à un État qui, à partir de 1808, renforce son contrôle sur l’espace culturel et intellectuel par l’intermédiaire de la création de l’Université qui officialise la distinction des savoirs (Théologie/Sciences/Lettres) et renforce la prééminence des professeurs, l’Église catholique tend à se réfugier derrière la distinction stricte entre dogmes religieux et vérités scientifiques dont on peut retrouver les échos, à partir de 1806, dans le durcissement de la position des porte-parole catholiques face aux autres religions reconnues par le Concordat et auxquels ils dénient toutes formes de « vérité ». Contrairement à l’Angleterre où existait déjà au xviiie siècle des espaces de débat favorables à la réconciliation entre science et religion 46 ou à l’Allemagne où, dans la continuité de l’Aufklärung, la défense de la religion – et en particulier la défense de la Bible – se marque par un investissement des clercs sur le terrain des sciences (permettant par exemple le développement de l’exégèse et de l’herméneutique 47), on assiste en France à un divorce et à une distanciation entre ces deux espaces. Si l’on peut expliquer cette particularité française par l’absence d’un réel renouvellement de la pensée théologique dont témoigne l’incurie de l’enseignement dispensé au sein des Facultés de théologie créées en 1808, on constate que les rédacteurs des Mélanges restent très circonspects – sinon totalement critiques – face à tous ceux qui revendiquent le nécessaire rapprochement de la religion et des sciences ou encore la « réconciliation » entre la religion et la philosophie (à laquelle travaille sans succès un abbé Grégoire par exemple). Ainsi, alors que le géologue protestant genevois Deluc – défenseur de la théorie des « jours époques » et dont les travaux font l’objet d’une large publicité dans les journaux de Leclère – préconise la nécessité pour les théologiens de s’intéresser aux sciences et en particulier à la géologie 48, les rédacteurs des Mélanges ne cessent de montrer leurs réticences face à des travaux qui entendent confondre le terrain des sciences et de la religion. Soucieux de ne pas « transformer les chaumières en athénées », ils critiquent les tentatives menées par ces « amateurs » catholiques pour défendre la religion en s’engageant dans des recherches géologiques ou archéologiques. Ainsi, loin de rendre possible une « réconciliation » entre la science et la religion, la période impériale marque plutôt une crispation des positions : l’Église catholique se retranche derrière une position dogmatique qui rend impossible tout dialogue entre la religion et la science. Le refus de constituer la Bible en objet de savoir, l’attitude pour le moins hostile du clergé face à la propagation de la vaccine 49 – à laquelle l’État tente pourtant de l’associer – illustrent les réticences de l’Église à investir le terrain des sciences et de la Raison sur lesquelles pèsent encore les stigmates des Lumières et de la Révolution. La violence avec laquelle science et religion se sont affrontées en France a rendu longtemps impossible leur rencontre. Ce n’est que sous la Restauration que s’amorce un tournant présenté par certains catholiques comme nécessaire.

Cheminements vers une « science catholique »

  • 50  Mgr Dufour de Pradt, Les Quatre Concordats, suivis de Considérations sur le gouvernement de l’Égli (...)
  • 51  cit. in Georges Minois, op. cit., p. 206.
  • 52  Jean-René Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 à 1834. Essai sur les (...)
  • 53  Jean-René Derré, Lamennais, ses amis…, op. cit., p. 8.
  • 54  Paul Bénichou, op. cit., p. 149-155.
  • 55  Rappelons par exemple que c’est à partir de 1817 que se multiplient, dans les mandements des évêqu (...)
  • 56  Martin Lyons, « Fires of expiation : Book-Burnings and Catholic Missions in Restauration France », (...)
  • 57  Denis Frayssinous, Défense du christianisme, Paris, 1825, t. III, p. 468.
  • 58  « Je les ai débarrassés des cinq à six mille ans du zodiaque de Dendérah. Aussi est-il arrivé main (...)

11La Restauration marque indéniablement un renforcement de la position de l’Église catholique au sein des institutions politiques et intellectuelles comme l’illustre le renforcement de son pouvoir sur l’Université et les interventions du ministre des Affaires ecclésiastiques et de l’Instruction publique, Mgr Denis-Antoine Frayssinous, pour éliminer les défenseurs du « matérialisme » au sein de l’École de Médecine et de l’École Normale Supérieure fermée entre 1822 et 1826. Mais, au-delà de cette constatation, de plus en plus de voix au sein même de l’Église catholique s’élèvent pour critiquer ses faiblesses, que cela soit dans le domaine du renouveau de la pensée théologique et apologétique ou dans celui de la formation de ses membres. Ainsi, en 1820, l’archevêque de Malines, Mgr De Pradt, constate que « depuis 1814, le clergé fait fausse route. Il n’a pas cessé de se montrer hostile aux progrès des lumières et aux idées de la France. Tous ces funestes contresens sont venus de l’éducation et des habitudes du Clergé… »50. Ce constat est partagé par le Danois Ferdinand d’Eckstein, converti au catholicisme, fixé à Paris en 1818 et fondateur du journal Le Catholique en 1826 : « On ne peut penser sans regret à l’état arriéré de la théologie catholique ; non seulement elle s’est laissé dépasser par la science moderne, mais à peine s’est-elle orientée dans les études anciennes »51. Témoignages d’une réelle volonté de renouveler la pensée religieuse et son enseignement au sein de Facultés de théologie moribondes, ces appels pour que les catholiques investissent le terrain des sciences marquent un tournant 52. Ce n’est donc plus vers la littérature, mais vers les sciences, que l’Église cherche son soutien. Selon Jean-René Derré 53, l’alliance de la religion catholique et de la littérature montre à partir de 1820 ses limites. Dans le domaine de l’apologétique et de la défense des dogmes, l’Église prend ses distances avec un esthétisme des « poètes » qui entraîne la religion vers des horizons dont elle se sent de plus en plus éloignée. Comme le rappelle Paul Bénichou, si l’Église a participé à la mise en place du sacerdoce poétique, elle n’entend pas que le Poète se substitue au Prêtre 54. L’idéal d’un « écrivain fonctionnaire » au service de l’État et de la religion est par ailleurs battu en brèche par les logiques commerciales qui imposent progressivement leurs règles, leurs genres et leurs auteurs dans l’espace des productions littéraires 55. On peut à ce titre considérer la décennie 1820-1830 comme une période importante dans le processus d’autonomisation de la littérature. Après avoir été considérée comme l’instrument de la reconquête catholique, cette dernière fait l’objet à partir de 1820 d’attaques de plus en plus nombreuses de la part de représentants officiels de l’Église qui mettent en avant son caractère « dangereux »56. Témoin de cette distance qui existe dorénavant entre la littérature et la religion, Frayssinous ne peut que constater, en 1825, que « dans le monde littéraire on n’y compte que trop de plumes licencieuses et impies »57. À l’inverse, c’est du côté des savants, scientifiques et érudits, que l’Église catholique trouve ses plus fermes appuis. Après Cuvier, Champollion, qui met un terme en 1824 au débat ouvert par Dupuis en montrant que les inscriptions trouvées sur les zodiaques égyptiens datent en fait de l’époque romaine, devient – contre son gré 58– le nouveau « héros » de la défense du catholicisme. Pour de nombreux catholiques, et parmi eux les représentants officiels de l’Église, le rapprochement entre les sciences et la religion devient nécessaire puisque le progrès des premières semble renforcer la seconde.

  • 59  Denis-Antoine Frayssinous, cit. in Goulven Laurent, art. cit., p. 84.
  • 60  De 1803 à 1809 puis de 1816 à 1822, Frayssinous donne une série de conférences publiées en 1825 so (...)

12Ce rapprochement est par exemple revendiqué par Frayssinous qui dans sa Conférence de 1817 intitulé « Moïse considéré comme historien des temps primitifs » (publiée en 1825 dans la Défense du Christianisme) tente de prendre à bras-le-corps la question de l’âge de la terre en confrontant le récit biblique et les théories géologiques les plus récentes. Ainsi, reprenant à son compte la théorie des « jours-époques » déjà proposée par Buffon, il adapte les théories catastrophistes de Cuvier au récit mosaïque en assimilant les jours de la Genèse à des époques de durées indéterminées. À partir du moment où la signification des « jours » devient souple, le récit biblique peut s’accorder avec les nouvelles recherches des géologues ; par là, il laisse toute liberté aux scientifiques de poursuivre leurs travaux : « La Genèse raconte essentiellement la création de l’homme, c’est-à-dire celle d’un monde nouveau, celui du 6e jour. Les jours qui ont précédé celui-là se rapportent à un, et même des mondes antérieurs, qui n’ont aucun rapport avec le monde actuel. Le croyant peut les livrer aux recherches des savants ; il n’a rien à craindre de leurs découvertes, car la Bible se contente de leur donner seulement des cadres, qui s’appellent les jours de la Création. On n’a pas à demander davantage au récit sacré, ni à l’inspirateur de ce récit qui, tout le monde en convient, n’a point pour but de nous donner un enseignement des sciences naturelles »59. Si Frayssinous prône ainsi un compromis entre la science et la religion, il reste néanmoins très prudent quant à la nécessité de voir des catholiques se livrer eux-mêmes à l’étude des sciences : « Il est beau de voir l’esprit humain se livrer à des recherches qui, sans conduire à des résultats toujours heureux, ne sont jamais entièrement perdues, et promener ainsi ses pensées dans toutes les parties de ce vaste univers… Mais en respectant la science, en rendant hommage à ses efforts et à ses découvertes, soyons en garde contre ses écarts et ses paradoxes. Que ne peuvent le goût de la nouveauté, l’amour de la gloire, le désir ardent d’une rapide célébrité, pour égarer les esprits mêmes les plus sublimes ! »60. Pour lui, science et religion peuvent dialoguer, mais ne sauraient se confondre et le refus qu’il oppose en 1826 à la création d’une chaire d’égyptologie révèle les limites qu’il pose aux progrès des sciences et la suspicion qu’ils suscitent encore chez les hauts dignitaires de l’Église catholique. Face à ces constatations, l’originalité de l’entreprise menée par Félicité de Lamennais pour fonder une « science catholique » n’en est que plus éclatante.

  • 61  François Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », (...)
  • 62  Félicité de Lamennais, Mélanges catholiques. Extraits de l’Avenir, Paris, 1831, t. I, p. 79
  • 63  Cit. de Lamennais in Claude Langlois, François Laplanche, La Science catholique. L’“Encyclopédie t (...)
  • 64  François Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », (...)
  • 65  Le journal Le Mémorial catholique crée en 1824 par deux disciples de Lamennais, Gerbet et Salinis, (...)
  • 66  Félicité de Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, Paris, 1817, vol. I, p. 22 (...)

13Comme le rappelle François Laplanche 61, une des raisons qui ont suscité la condamnation de Lamennais en 1832 par l’épiscopat français est d’avoir affirmé en juin 1831 dans son journal L’Avenir que « la science catholique est donc à créer, et c’est elle qu’attend l’esprit humain, fatigué de l’insuffisance et du désordre de la science actuelle »62. Pour lui, l’Église doit changer de stratégie et, loin de stigmatiser la science, elle doit en investir le terrain : « D’immenses travaux ont été entrepris depuis trente ans, et sont poursuivis par les savants de tous les pays. Il est temps que la science catholique vienne recueillir la riche moisson qu’on lui a préparée »63. Il s’agit ainsi de briser le dualisme irréductible crée par l’opposition entre science et religion : d’un côté, on assiste, selon lui, à un éclatement de savoirs qui prive l’homme d’une intelligibilité générale sur le monde et aboutit à un aveuglement métaphysique ; de l’autre, au développement d’une théologie scolastique, dogmatique qui ne peut se renouveler 64. Ce projet de « science catholique » n’est pas à proprement parler en rupture avec les écrits précédents de Lamennais. En continuité avec ses Réflexions sur l’état de l’Église (1809) et son fameux Essai sur l’indifférence en matière de religion (1817), son appel à la construction d’une « science catholique » s’inscrit dans le combat pour la défense de la religion catholique. Fortement influencé par les penseurs traditionalistes (de Maistre, Bonald) dont il tire une partie des fondements qui doivent rendre possible la construction de cette nouvelle science (critique de la raison individuelle ; préexistence de la société sur l’individu ; origine divine de la Parole rapportée à la Révélation…), son projet peut être considéré comme une réponse aux menaces qu’il sent peser sur la religion catholique. Alors que la décennie 1820-1830 est marquée par l’influence grandissante des recherches accomplies par la science allemande dans des domaines aussi divers que l’histoire comparée des langues, des sociétés ou des religions (citons par exemple la réédition en 1826 de l’ouvrage de Christoph Meiners, Histoire générale et critique des religions), Lamennais voit dans cette influence allemande poindre le danger du déisme, et plus encore du protestantisme face auquel l’Église catholique durcit ses positions sous la Restauration 65. Dans son Essai sur l’indifférence, Lamennais s’attaquait déjà directement à ces tentatives de renouvellement de la pensée religieuse menées par les théoriciens et théologiens anglais et allemands : « Par le christianisme rationnel si vanté en Allemagne et en Angleterre… on élague de la religion… tous les mystères, tous les dogmes… que reste-il : le déisme. Mais on ne s’arrête pas même au déisme, le principe entraîne au-delà »66. S’attaquant violemment aux « professeurs » de l’Université et critiquant l’enseignement dispensé au sein des Facultés de théologie, Lamennais entend régénérer en profondeur le catholicisme afin de permettre à ses représentants de faire face aux défis lancés par les sciences. À travers ce projet de « science catholique », Lamennais cherche ainsi à imposer la religion catholique comme la seule religion « vraie » et universelle et à réinstaurer le pouvoir spirituel de ses représentants. Alors que les missions repartent à la conquête du territoire français, la « science catholique » doit se lire comme une entreprise de reconquête pacifique du monde intellectuel.

  • 67  Jean-Pierre Chaline, Sociabilité et érudition. Les sociétés savantes en France, Paris, C.T.H.S., 1 (...)
  • 68  L’approche « traditionaliste » de Lamennais empêche une réelle scientificité dans l’approche des t (...)
  • 69  Annie Petit, « Le corps scientifique selon Auguste Comte », in Angèle Kremer-Marietti, Sociologie (...)
  • 70  Notons par exemple que le conflit qui a opposé Georges Cuvier et Etienne Geoffroy Saint-Hilaire en (...)

14Au moment où débute la vague des sociétés savantes dont les membres s’approprient de nouveaux objets de recherche 67 (les « monuments et antiquités » particulièrement) et viennent encore renforcer la dispersion des savoirs amorcée au sein des grandes institutions scientifiques parisiennes, Lamennais met en place un projet encyclopédique susceptible de reconstituer une cohérence épistémologique et une unité méthodologique (la certitude par la Foi fondée sur l’évidence) entre les différents savoirs. Contrairement aux Idéologues, ce n’est pas la physiologie qui doit rendre possible cette unité, mais la théologie qui est ainsi appelée à devenir le support de la réunion de tous les savoirs sur l’homme, considéré comme créature divine, et sur l’histoire des sociétés humaines dont l’évolution est interprétée comme autant d’étapes de la Révélation primitive. Dans le cadre de cette histoire des progrès des civilisations, le catholicisme apparaît comme la seule religion une, universelle et perpétuelle qui existe dès le commencement du monde et s’étend à toutes les nations du globe : parce que des origines à nos jours, la religion catholique subit des développements, mais non des changements, il devient possible de retrouver dans les religions et les civilisations les plus éloignées dans le temps les signes de la seule vraie religion de l’humanité, le christianisme dont le catholicisme constitue le stade le plus achevé. S’il s’agit bien chez Lamennais de mettre les différents savoirs au service de la théologie, il s’agit ainsi de construire une science générale de l’homme et des sociétés humaines susceptible de prouver la seule vérité de la religion chrétienne considérée comme moteur de l’histoire universelle. En proposant un nouveau modèle d’histoire catholique de l’esprit humain à travers les âges, en se fondant sur des principes théoriques tirés de la pensée traditionaliste, il ouvre alors les portes à une synthèse encyclopédique des savoirs mise au service de la défense de « La » vérité de religion catholique. De même qu’il s’agit pour Lamennais de détacher la construction de la « science catholique » des normes de production et des critères de production des différentes sciences, on peut voir dans son ultramontanisme la volonté de libérer cette science catholique des normes de vérité et du contrôle imposées par l’État : en se tournant vers le pape, il libère en quelque sorte la « science catholique » des contraintes politiques qui pouvaient peser sur elle. Ainsi, le projet de Lamennais – en dépit de ses limites épistémologiques et méthodologiques 68– se présente comme une réaction au processus de spécialisation, de distanciation et de « monarchisation » des savoirs amorcé sous l’Empire et poursuivi sous la Restauration. La « science catholique », comme projet totalisant, peut être considérée comme une réponse donnée par la religion aussi bien aux questions concernant la fragmentation de la vision du monde et de l’homme qu’à celles touchant au statut du savant et à sa mission sociale. Pour Lamennais, en effet, il convient de prévenir les errements des sciences fondés sur l’exercice d’une raison individuelle soumis à l’erreur en soumettant les savants au contrôle de la « raison universelle » : à l’individualisme scientifique, il oppose ainsi l’idée d’une « communauté » susceptible de contrôler les savants par l’intermédiaire de la « Raison universelle » dont l’évidence s’impose à tous. Bien que les fondements et les objectifs soient différents, notons que c’est durant la même période qu’Auguste Comte dans son « Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société » (1822) prend également position sur le problème de la dispersion des savoirs. Comme Lamennais, il met en cause les dangers d’une science « babelisée » confisquée par une secte de « spécialistes »69 et propose un projet encyclopédique susceptible de redéfinir la place des savoirs et le statut des savants dans l’espace social et politique, signe qu’aux alentours de 1830 la disciplinarisation et la confiscation des savoirs par des « coteries » de « professeurs » font désormais l’objet de critiques qui dépassent le cadre du conflit entre science et religion 70.

  • 71  Jean-Pierre Chaline, op. cit., p. 144-146.
  • 72  Auteur en 1838 d’un ouvrage intitulé Pensées d’un croyant catholique dans lequel il propose le pla (...)
  • 73  Notons que cette ligne de partage au sein de la religion catholique se retrouve également au sein (...)

15Les relations conflictuelles entre la science et la religion catholique s’enracinent dans les luttes politiques et les transformations sociales qui caractérisent la France du premier xixe siècle. S’il est possible d’interpréter l’offensive menée par les catholiques contre la science comme un des aspects de la lutte plus générale menée contre les Lumières et leur héritage, il convient également de prendre en compte la position particulière accordée à la science et aux savants dans la construction de l’État à partir de 1795. Face au rôle que l’Empire et la Restauration assignent aux sciences dans le renforcement de la légitimité de l’État et dans la construction d’une culture nationale, l’Église catholique et ses représentants se trouvent confrontés à une forte concurrence : entre 1800 et 1830, ces derniers doivent lutter pour reconstruire un espace de discours et d’action qui avaient progressivement été détruit par la Révolution et cette lutte justifie en large partie la posture anti-scientifique défendue par leurs porte-parole dans le premier xixe siècle. Si, au fil de cette opposition, on a pu constater un déplacement des frontières entre science et religion, il convient également de remarquer que cette confrontation produit des transformations importantes au sein même de ces espaces. Alors qu’en 1800, il semble possible d’opposer « La » science à « La » religion catholique, dans la décennie 1820-1830 une véritable redistribution des cartes oblige désormais à parler « des » sciences et « des » religions catholiques. Les effets de ce brouillage des frontières à l’intérieur même du catholicisme et du monde scientifique se font ressentir pendant tout le xixe siècle aussi bien dans l’histoire intellectuelle que dans l’histoire du catholicisme. À partir de 1830, le combat menée par l’Église contre les sciences prend deux chemins qui conduisent vers deux positions opposées, sinon conflictuelles. Le premier est suivi par ceux qui, dans la continuité de Lamennais, sont convaincus qu’il faut attaquer les sciences sur leur propre terrain. Des prêtres « folkloristes » aux prêtres « géologues » tel l’abbé Cochet en Haute-Normandie 71, ils entendent désormais porter la contradiction jusqu’aux fondements mêmes des débats scientifiques. De plus en plus nombreux à suivre les enseignements des grandes institutions savantes (tel Pierre Debreynne, professeur de médecine pratique et moine à la Grande Trappe – Orne 72), ces catholiques, auxquels l’Encyclopédie théologique (1844-1873) de l’abbé Migne servira de référence, seront les acteurs d’une réaction cléricale contre les sciences particulièrement efficace à partir des années 1840. À l’inverse, le second chemin est suivi par ceux qui choisissent l’intransigeance et le refus absolu du dialogue avec les sciences. Ce sera le cas de Bonald qui dans son Moïse et les géologues modernes (1835) rejette absolument les travaux des géologues et se retranche derrière les dogmes de la Révélation. Rejetant toute possibilité d’une conciliation entre science(s) et religion, ils deviennent ainsi les parangons d’un catholicisme tout entier fondé sur la croyance aux miracles et aux apparitions, une voie qui jouera un rôle central dans la reconquête des esprits et le renouvellement de la pensée catholique durant le xixe siècle. Le conflit frontal qui oppose science et religion en 1800 va ainsi se déplacer à l’intérieur même d’une Église catholique qui devra affronter, jusqu’à la crise « moderniste » de la fin du siècle, la difficile question des rapports entre la Foi et la Raison 73.

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Notes

1  Georges Minois, L’Église et la science. Histoire d’un malentendu, Paris, Fayard, t. II, 1991. Le titre de la deuxième partie est particulièrement révélateur : « La Guerre (xixe-début du xxe siècle) ».

2  Le rôle de l’éditeur Leclère est essentiel dans l’histoire du catholicisme français. Le fondateur de la maison, François-Augustin Leclère, établit en 1786 une librairie, rue Saint-Martin, qui se spécialise dès 1789 dans la vente de livres religieux. Dès cette époque, on peut parler d’un véritable appareil éditorial mis au service de la reconquête catholique : Leclère rassemble en effet autour de lui un lobby d’auteurs et de publicistes catholiques qui jouera dès 1789 un rôle central dans la défense de l’Église et de la religion catholique. En 1798, la librairie est transférée quai des Grands-Augustins. En 1802, François-Augustin laisse sa place à son fils Adrien qui joint une imprimerie à la librairie et devient imprimeur de l’Archevêché de Paris, puis obtient le titre d’imprimeur du Pape. Pendant toute la première moitié du xixe siècle, la maison Leclère s’impose – et ce malgré des relations tumultueuses avec les pouvoirs successifs – comme l’un des principaux centres de diffusion du livre catholique. Cf. Claude Savart, Les Catholiques en France au xixe siècle. Le témoignage du livre religieux, Paris, Beauchesne, 1985, 718 p., p. 158-161.

3  Ce journal créé en 1795 changera plusieurs fois de titre entre 1800 et 1820. Entre 1802 et 1804, le journal est interdit. En 1804, il renaît sous le titre d’Annales littéraires et morales, Paris, Adrien Leclère, 1804-1806, 4 tomes. En 1806, il change de nouveau de titre pour prendre celui de Mélanges de philosophie, d’histoire, de morale et de littérature, suite des Annales catholiques, Paris, Adrien Le Clère (1806-1811). En 1814, il se transforme en L’Ami du Roi et de la Religion ; Journal ecclésiastique, politique et littéraire.

4  Tous deux originaires de Provence, anciens membres de la Congrégation de Saint-Sulpice, ils appartiennent au « groupe provençal », proche de Jean-André Emery, qui jouera un rôle important dans la réorganisation institutionnelle de l’Église sous le Consulat. L’abbé de Boulogne et l’abbé Jauffret seront tous les deux nommés évêques sous l’Empire, de Troyes pour le premier, de Metz pour le second.

5  André Cabanis, La presse sous le Consulat et l’Empire (1799-1814), Paris, Société des études robespierristes, 1975. Ces journaux vont jouer un rôle crucial dans la transformation de l’opinion publique sous le Consulat. Leur nombre d’abonnés en 1803 est en effet très important : le Journal des débats compte, en 1803, 8 150 abonnés à Paris, un nombre exceptionnel si l’on le compare au nombre des abonnés de l’organe des Idéologues, La Décade philosophique, qui ne compte que 666 abonnés.

6  Pierre-Louis Roederer, Opuscules mêlés de littérature et de philosophie, Paris, Imprimerie du Journal de Paris, 1803, t. III, p. 10.

7  Darrin McMahon, Enemies of the Enlightment. The French Counter-Enlightment and the making of Modernity, Oxford University Press, 2000, 262 p.

8  BronislawBaczko, Comment sortir de la Terreur : Thermidor et la Révolution, Paris, Gallimard, 1989, 353 p.

9  Sur les Idéologues, la bibliographie est particulièrement importante. On pourra se reporter à l’ouvrage de François Picavet, Les Idéologues. Essai sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses en France depuis 1789, Paris, Alcan, 1891, 628 p. [Réimpression, Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1972]. Pour une présentation de leurs idées, Georges Gusdorf, Introduction aux sciences humaines, Paris, Ophrys, 1974, 522 p. Des extraits très utiles des principaux textes des Idéologues peuvent être consultés dans Laurent Clauzade, L’Idéologie ou la révolution de l’analyse, Gallimard, « TEL », 1998, 344 p.

10  Martin S. Staum, Cabanis : Enlightment and Medical Philosophy in the French Revolution, Princeton University Press, 1980, 430 p.

11  Cf. Lettres à M*** (Fauriel) sur les causes premières, première publication en 1824, in Œuvres philosophiques de Cabanis, Cl. Lehec et Cazeneuve éd., Paris, PUF, 1956, t. 2, p. 261-263.

12  François Azouvi(dir.), L’Institution de la Raison : la Révolution culturelle des Idéologues, Paris, Vrin, 1992, 262 p.

13  Annales philosophiques, morales et littéraires ou suite des Annales catholiques, Paris, Leclère, Libraire, 39 Quai des Augustins, 1800, t. I, p. 3.

14  Pour ces questions, Jean-Luc Chappey, La Société des Observateurs de l’homme (1799-1804). Des anthropologues sous Bonaparte, Société des études robespierristes, 2002, 573 p.

15  Dans cette offensive menée contre la science, les publicistes des Annales n’hésitent pas à s’appuyer sur l’autorité de scientifiques comme celle de Buffon qui avait toujours défendu l’idée d’une nature humaine fondée sur deux substances.

16  Pierre-Simon Ballanche, Du Sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et les arts, Paris, 1801, p. 110.

17  Paul Bénichou, Le Sacre de l’écrivain, essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïc dans la France moderne, Paris, J. Corti, 1973, p. 162.

18  Ibid, p. 166.

19  La dénonciation de la « supériorité » de la science sur la littérature devient un poncif sous le Consulat.

20  Cette idée d’une science mortifère apparaît nettement dans l’ouvrage Du suicide de G.J.A. Jauffret (1800) et dans un autre ouvrage publié en 1802 par un collaborateur des Annales, A. Guillon-Pastel, Entretien sur le suicide.

21  Annales philosophiques, morales et littéraires ou suite des Annales catholiques, Paris, Leclère, Libraire, 39 quai des Augustins, 1800, t. II, p. 196.

22  Ch. T. Dalberg, De l’influence des sciences et des beaux arts sur la tranquillité publique, Parme, 1802, p. 42.

23  En 1808, Mme de Genlis quitte sa spécialité du livre pour enfants pour publier Sainclair ou la victime des sciences et des arts (Paris, 1808) qui annonce le succès de Frankestein traduit en français en 1821.

24  Antoine Casanova, Napoléon et la pensée de son temps. Une histoire intellectuelle singulière, Paris, La Boutique de l’Histoire, 2001, 324 p.

25  Annie Jourdan, Napoléon héros, imperator, mécène, Paris, Aubier, p. 76-77.

26  Jean et Nicole Dhombres, Naissance d’un nouveau pouvoir. Sciences et savants en France (1793-1824), Paris, Payot, 1989, 943 p.

27  Voir Rapports à l’Empereur sur le progrès des sciences, des lettres et des arts. Vol. I. Sciences mathématiques par Jean-Baptiste Delambre, préface de Denis Woronoff, Belin, 1989.

28  Robert Fox, « The Savants confronts his peers : scientific societies in France, 1815-1914 », The Organisation of Science and Technology in France 1808-1914, Robert Fox and George Weisz (ed.), Cambridge University Press, 1980, p. 241-282.

29  La crise importante qui frappe le monde de la librairie parisienne entre 1802 et 1806. Cf. Carla Hesse, Publishing and Cultural Politics in Revolutionary Paris, 1789-1810, University of California Press, Oxford, 1991, 296 p. Une étude particulièrement stimulante dans laquelle l’auteur propose une relecture sociale et économique des mesures prises par l’État impérial dans le domaine du marché du livre.

30  Les professeurs vont en effet profiter des mesures de l’État pour renforcer leur pouvoir et leur autorité. La mise en place des nouveaux cursus à l’École de Médecine (mars 1803), la promotion symbolique et financière et le pouvoir qu’il accorde aux détenteurs de chaires des grandes institutions parisiennes dans le choix des professeurs de lycée vont accélérer le processus de « professionnalisation » des savoirs. La création en 1808 de l’Université impériale placée sous l’autorité de Fontanes ne fera que renforcer davantage la position de cette « congrégation » de professeurs qui font partie des grands bénéficiaires du régime impérial. Pour l’espace médical, on se reportera à l’ouvrage de Georges Weisz, The Medical Mandarins, The Parisian Académie de Médecine in the 19th and early 20th Century, Oxford, Oxford University Press, 1995, 306 p. 

31  Pour une connaissance de ces stratégies et des luttes qu’elles suscitent au sein du Muséum d’histoire naturelle, voir DorindaOutram, « Le Muséum d’Histoire naturelle après 1793 : institution ou champ de bataille pour les familles et les groupes d’influence », in ClaudeBlanckaertet alii (édit.), Le Muséum au premier siècle de son histoire, Paris, Éditions du Muséum d’histoire naturelle, 1997, 687 p., p. 25-30 & CamilleLimoges, « The Development of the Muséum d’Histoire naturelle of Paris, 1800-1914 », in Robert Fox, George Weisz (dir.), The Organisation of Science, 1808-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, 355 p., p. 211-240.

32  A ce titre, on pourrait dire que les transformations qui touchent le système de représentations au sein de l’espace scientifique renvoient aux transformations qui s’opèrent dans l’espace politique : dans l’un et l’autre cas, on constate le même processus de personnification de l’autorité.

33  Roger Hahn, L’Anatomie d’une institution scientifique : l’Académie des Sciences de Paris, 1666-1803, [1971], Paris, édition des Archives contemporaines, 1993, xxiv-594p.

34  Maurice p. Crosland, The Society of Arcueil : a View of French Sciences at the time of Napoléon I, Londres, Heinemann, 1967, 514 p.

35  Marie-Noël Bourguet, Déchiffrer la France. La Statistique départementale à l’époque napoléonienne, Paris, éd. des Archives contemporaines, 1989, 476 p.

36  Georges Minois, op. cit., p. 203.

37  Dorinda Outram, Georges Cuvier, Vocation, Science and Authority in post-Revolutionnary France, Manchester University Press, 1984.

38  Claudine Cohen, « Stratégie et rhétorique de la preuve dans les Recherches sur les ossements fossiles de quadrupèdes de Cuvier », in Claude Blanckaert et alii, Le Muséum au premier siècle de son histoire, Paris, Archives du Muséum d’histoire naturelle, 1997, p. 549.

39  Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières 1770-1820, Paris, Droz, 1973, p. 252.

40  Bernard Plongeron, « Bible et lumières : l’affaire des zodiaques », Populations, et Cultures ; études en l’honneur de François Lebrun, Rennes, 1989, p. 375-382

41  Jean-René Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique 1824-1834, Paris, Klincksieck, 1962, p. 26.

42  Sur cette question, voir Marc Renneville, Le Langage des crânes. Une histoire de la phrénologie, Paris, Sanofi-Synthélabo, 2000, 354 p.

43  Goulven Laurent, « Les catholiques face à la géologie et à la paléontologie de 1800 à 1880 », Christianisme et science, Paris, Vrin, 1989, p. 77-100.

44  Cf. Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales, Point Seuil, 2001, 307 p.

45  Mélanges de philosophie, d’histoire, de morale et de littérature, suite des Annales catholiques, Paris, chez Adrien Leclère, t. VII, 1809. « Mémoires de l’Académie celtique », p. 194-204.

46  Franck Miller Turner, Contesting Cultural Authority, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, 368 p.

47  Georges Gusdorf, Les origines de l’herméneutique, Paris, Payot, 1988, 428 p.

48  Selon Deluc, la géologie est « nécessairement une science à acquérir par les théologiens, aussi essentielle que celle des anciennes langues et anciens arguments, qui sont même laissés bien loin dans notre génération, et qui doivent maintenant recevoir leur appui de la source par laquelle on les écarte en ne s’appuyant que sur des faits ». Compte rendu du « Traité élémentaire de géologie par J.-A. Deluc » (Paris, chez Adrien Le Clère) in Mélanges de philosophie, d’histoire, de morale et de littérature, suite des Annales catholiques, Paris, chez Adrien Leclère, 1810, t. VIII, p. 293.

49  Cf. Yves-Marie Bercé, « Le Clergé et la diffusion de la vaccine », Revue d’histoire de l’Église de France, n° 182, janv.-juin 1983.

50  Mgr Dufour de Pradt, Les Quatre Concordats, suivis de Considérations sur le gouvernement de l’Église en général et sur celui de l’Église de France en particulier depuis 1815, 1818-1820, t. III, p. 223.

51  cit. in Georges Minois, op. cit., p. 206.

52  Jean-René Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 à 1834. Essai sur les origines et la signification du Mennaisianisme, Paris, Klincksieck, 1932, 765 p.

53  Jean-René Derré, Lamennais, ses amis…, op. cit., p. 8.

54  Paul Bénichou, op. cit., p. 149-155.

55  Rappelons par exemple que c’est à partir de 1817 que se multiplient, dans les mandements des évêques et les journaux catholiques, les attaques contre les « mauvais livres », en particulier contre les nombreuses rééditions des œuvres des philosophes des Lumières, véritables « moteurs » éditoriaux pour les imprimeurs et libraires de la Restauration.

56  Martin Lyons, « Fires of expiation : Book-Burnings and Catholic Missions in Restauration France », French History, vol. 10, n° 1, 1996, p. 240-266.

57  Denis Frayssinous, Défense du christianisme, Paris, 1825, t. III, p. 468.

58  « Je les ai débarrassés des cinq à six mille ans du zodiaque de Dendérah. Aussi est-il arrivé maintenant que… je suis considéré par le parti dévot comme un père de l’Église, un vrai père de la foi, défenseur de la religion et des bonnes doctrines chronologiques… Je suis las de cette odeur de sainteté », Lettres de Champollion à son frère, cit. in Jean-René Derré, Lamennais et ses amis, op. cit., p. 29.

59  Denis-Antoine Frayssinous, cit. in Goulven Laurent, art. cit., p. 84.

60  De 1803 à 1809 puis de 1816 à 1822, Frayssinous donne une série de conférences publiées en 1825 sous le titre de Défense du Christianisme ou conférences sur la religion, Paris, Leclère, 1825, t. I. p. 110.

61  François Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », Revue d’Histoire de l’Église française, 1988, n° 192, p. 63-90.

62  Félicité de Lamennais, Mélanges catholiques. Extraits de l’Avenir, Paris, 1831, t. I, p. 79

63  Cit. de Lamennais in Claude Langlois, François Laplanche, La Science catholique. L’“Encyclopédie théologie”de Migne (1844-1873) entre apologétique et vulgarisation, Paris, Les éditions du Cerf, 1992, p. 64.

64  François Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », art. cit., p. 67.

65  Le journal Le Mémorial catholique crée en 1824 par deux disciples de Lamennais, Gerbet et Salinis, se montre particulièrement virulent dans l’offensive menée contre le « protestantisme » assimilé au « libéralisme » et accusé de générer les révolutions.

66  Félicité de Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, Paris, 1817, vol. I, p. 226-227.

67  Jean-Pierre Chaline, Sociabilité et érudition. Les sociétés savantes en France, Paris, C.T.H.S., 1995, 270 p.

68  L’approche « traditionaliste » de Lamennais empêche une réelle scientificité dans l’approche des textes religieux. Partant du postulat que les écrits bibliques sont authentiques et que la perfection de la religion catholique se retrouve dans les livres les plus anciens, son « exégèse », par exemple, tourne le dos aux recherches philologiques et paléontologiques menées dans les universités allemandes. Il se contente en fait d’imposer une « lecture historique de la religion catholique » fondée sur une « loi générale » permettant de retrouver chez les peuples les plus éloignés et les religions les plus anciennes les signes d’une Révélation dont l’accomplissement le plus achevé est la civilisation catholique.

69  Annie Petit, « Le corps scientifique selon Auguste Comte », in Angèle Kremer-Marietti, Sociologie de la science, Mardaga, 1998, p. 69-91.

70  Notons par exemple que le conflit qui a opposé Georges Cuvier et Etienne Geoffroy Saint-Hilaire en 1830 a eu des conséquences particulièrement négatives sur la représentation de la science et des « professeurs ». Les attaques portées contre les représentants officiels de la science se multiplient, dénonçant pêle-mêle le jeu des coteries et les pouvoirs abusifs des oligarques. Cf. Claude Schnitter, « Le développement du Muséum national d’histoire naturelle de Paris au cours de la seconde moitié du xixe siècle : “se transformer ou mourir” », Revue d’Histoire des Sciences, 1996, 49/1, p. 53-97.

71  Jean-Pierre Chaline, op. cit., p. 144-146.

72  Auteur en 1838 d’un ouvrage intitulé Pensées d’un croyant catholique dans lequel il propose le plan d’une nouvelle classification des êtres vivants et des savoirs naturalistes.

73  Notons que cette ligne de partage au sein de la religion catholique se retrouve également au sein de la religion réformée dans le conflit qui oppose, à partir de 1820, le mouvement du « Réveil » au courant « libéral » de Samuel Vincent. Dans un cas comme dans l’autre, le rapport aux sciences constitue l’un des principaux facteurs de rupture.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Chappey, « Catholiques et sciences au début du xixe siècle », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 87 | 2002, 13-36.

Référence électronique

Jean-Luc Chappey, « Catholiques et sciences au début du xixe siècle », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 87 | 2002, mis en ligne le 01 avril 2005, consulté le 19 août 2017. URL : http://chrhc.revues.org/1653

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Auteur

Jean-Luc Chappey

Maître de conférences en histoire moderne, Université Blaise Pascal/Clermont-Ferrand II

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