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DOSSIER

Des esclaves marrons aux Bushinenge : le marronnage et ses suites dans la région des Guyanes

Francis Dupuy
p. 29-39

Résumé

L’article expose d’abord le phénomène du marronnage dans la région des Guyanes, puis se centre sur l’un des groupes constitués à partir de ce processus, pour en présenter ses aspects historiques et ethnologiques jusqu’à l’époque actuelle.

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Entrées d’index

Mots-clés :

Boni, esclavage, marronnage

Géographie :

Guyane
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Texte intégral

  • 1  Cf. le texte de Rafael Lucas dans le présent numéro.

1Le marronnage représente un phénomène des plus mal connus, particulièrement de la part du « grand public ». Pourtant il est présent à peu près partout où, en Amérique, l’esclavage fut la formation économique et sociale dominante 1. Dans la région des Guyanes tout spécialement, il connut une ampleur incomparable. Il fut en outre constitutif de sociétés à part entière qui perdurent de nos jours avec une remarquable vigueur, continuant de cultiver une différence fièrement affirmée à partir d’un profil culturel où prédominent les éléments d’inspiration africaine.

  • 2  Il s’agit donc ici de ce qu’il est convenu d’appeler le « grand marronnage », phénomène collectif (...)

2C’est au Surinam (ancienne Guyane hollandaise) que le marronnage connut son apogée, sans doute parce que c’était là que le système esclavagiste connaissait son développement majeur et sa rigueur maximale. C’est aussi à partir du Surinam que les esclaves fugitifs s’organisèrent en sociétés originales et autonomes, au prix d’une liberté chèrement acquise. Disposant d’un arrière-pays immense, la forêt amazonienne, qui s’offrait comme un refuge protecteur, les Marrons eurent ici la possibilité d’échapper ou de résister à la répression des forces coloniales 2.

Le Surinam colonial et le marronnage

  • 3  On pourra se reporter à ce propos à un témoignage d’une qualité et d’une puissance exceptionnelles (...)

3La condition que la Guyane hollandaise, prospère colonie de plantation, réservait, tout au long du xviiie siècle, à sa population servile était sans nul doute parmi les plus terribles qui pouvaient exister en la matière 3. Le labeur y était harassant, les sévices courants et les punitions impitoyables. Ce qui n’était pas sans émouvoir quelques esprits humanistes de cette époque : « C’est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe », telle est la remarque que Voltaire place dans la bouche du vieil esclave mutilé interpellant Candide.

  • 4  W. Hoogbergen, The Boni Maroon Wars in Suriname, Leiden/New York, E. J. Brill, 1990, p. 1.

4Le nombre des esclaves y était considérable, et y croissait de façon exponentielle : si à la fin du xviie siècle (1683) on comptait dans les 4 300 esclaves pour 800 Blancs, moins d’un siècle plus tard (1765) on évaluait à 50 000 l’effectif de la population servile, répartie en 591 plantations 4. On estime que le seul Surinam « consomma » quelque 300 000 à 325 000 Africains déportés dans le cadre de la traite. Ajoutons que l’abolition de l’esclavage y advint tardivement : le 1er juillet 1863.

  • 5  M.-L. Marchand-Thébault, « L’esclavage en Guyane française sous l’Ancien Régime », Revue française (...)
  • 6  S. Mam-Lam-Fouck, « Apogée, déclin et disparition du système esclavagiste (première moitié du xixe(...)
  • 7  Ibid.

5A côté de cela, la Guyane française faisait pâle figure – au regard de ces même critères considérés avec le regard de l’époque, bien entendu. Elle ne comptait à la veille de la Révolution que 10 000 esclaves environ pour 1 300 Blancs 5, et au moment de l’abolition (1848), 13 000 esclaves pour 6 500 Blancs et affranchis 6– le maximum étant atteint en 1830 avec 19 261 esclaves, pour 3 786 Blancs et affranchis 7. Les gouverneurs successifs de cette colonie n’eurent de cesse de déplorer le « manque de nègres » pour développer l’économie locale. Et l’on ne peut qu’être frappé par la quasi-concomitance entre deux dates : celle de l’abolition de l’esclavage (1848) et celle de l’ouverture du bagne (1850)…

  • 8  M.-L. Marchand-Thébault, op. cit., pp. 50-51.
  • 9  S. Mam-Lam-Fouck, op. cit., pp. 194-195.

6Le marronnage fut à l’aune de l’esclavage : massif au Surinam, faible en Guyane française. Dans la colonie hollandaise, il commença dès la seconde moitié du xviie siècle. Au xviiie siècle, c’était devenu un mouvement considérable par son ampleur, par le péril aussi que les fugitifs faisaient planer sur l’avenir de la colonie. Dans les années 1770, les chiffres les plus fantaisistes circulaient ; combien étaient-ils ? 20 000 comme certains l’imaginaient ? ou simplement 3 000 – ce qui n’était déjà pas négligeable – comme d’autres le prétendaient ? Quoi qu’il en soit, ils étaient devenus une véritable hypothèque pour le monde des planteurs : outre la « perte sèche » d’esclaves (et donc de capital « sur pied » !), c’étaient de toujours possibles – et souvent réels – raids sur les plantations, avec le pillage des provisions, des armes et des outils qui s’ensuivait, mais aussi les enlèvements de femmes, les invitations à l’évasion pour les hommes… En Guyane française, de premiers faits de marronnage sont mentionnés dès la fin du xviie siècle (1696), mais le phénomène ne prendra jamais qu’une dimension restreinte : dans les années 1750, un groupe réfugié dans la montagne Plomb tiendra la dragée haute aux forces coloniales mais sera finalement maté, ou à peu près 8. À la veille de la Révolution on dénombrait à peine une centaine d’esclaves en fuite, et durant la décennie 1820-1830 environ 300, répartis en quatre bandes, parmi lesquelles celle du vieux Pompée sur la rive gauche de la rivière Comté 9.

7Bref, le contraste était frappant entre les deux colonies, mais le marronnage que l’une produisait en masse ne manquait pas d’inquiéter l’autre.

8Du côté hollandais, le xviiie siècle fut un siècle d’apogée, tant du système esclavagiste que du marronnage qu’il engendra. Ce furent pas moins de six communautés de Marrons qui se constituèrent en ce temps-là. Les trois premières furent les Saramaka – qui, dès les années 1650, avaient commencé à investir les parages du fleuve Surinam – puis les Djuka qui allèrent se réfugier sur les bords du Tapanahoni – à quoi s’ajoute une fraction localisée sur l’amont de la rivière Cottica – enfin les Matawai, installés le long du fleuve Saramacca. Liberté prise sans autre forme de procès, autonomie vécue sans concessions, ces groupes représentaient une menace permanente pour l’ordre colonial. Devant l’ampleur de l’affaire, et craignant d’être dépassées, les autorités se résolurent à conclure un pacte avec les esclaves fugitifs. Dès les années 1730, les premiers traités furent passés, entérinés en 1761 avec les Djuka, en 1762 avec les Saramaka, en 1767 avec les Matawai. Dès lors, les « Marrons pacifiés » se voyaient reconnaître une liberté (qu’ils avaient déjà prise), une autonomie d’organisation (qu’ils avaient déjà mise en œuvre) et un territoire (qu’ils avaient déjà investi). En revanche – sinistre compensation pour le système colonial – ils devaient aider les autorités et les colons à combattre et à réprimer tout marronnage à venir. Après avoir été des rebelles à l’ordre esclavagiste, ils en devenaient les auxiliaires.

  • 10  Les travaux historiques relatifs aux sociétés marronnes des Guyanes n’ont rien de pléthorique. La (...)
  • 11  La traduction littérale de ce vocable est « Nègre des bois », expression jadis utilisée en françai (...)

9On devine que le sort des candidats à la liberté s’en trouvera d’autant plus compliqué et périlleux par la suite. En dépit de ces difficultés, trois nouveaux groupes émergeront : les Kwinti, petite communauté réfugiée sur la Coppename, à l’ouest du Surinam, les Paramaka, installés sur la rive surinamienne du bas Maroni, et les Boni (autrement appelés Aluku), occupant les deux rives du Lawa (ou cours moyen du Maroni, en amont du confluent du Tapanahoni). Ce sont donc six communautés marronnes qui peuplent aujourd’hui cette région du Surinam et de l’ouest de la Guyane française 10. Leur population totale est estimée à 100 000 individus environ. Le terme générique utilisé de nos jours pour les désigner, et les différencier de l’ensemble créole, est Bushinenge 11.

Les Boni, ou une tragique genèse

  • 12  En matière d’histoire des Boni, la référence est Wim Hoogbergen (1990). Le rapide survol que nous (...)

10C’est dans le contexte hostile de l’après-traité que vont se constituer, en tant que communauté, ceux qui seront désignés du nom de leur chef de guerre, les Boni 12.

11Dès les années 1710, une petite bande d’esclaves marrons est repérée dans les marais de la Cottica (frange littorale de la Guyane hollandaise, par ailleurs grande région de plantations). Ces quelques poignées de fugitifs sont placées sous l’autorité d’un chef ayant pour nom Asikan-Silvester.

  • 13  Cette dyarchie est en tout cas affirmée par Hoogbergen (1990) ; mais rien dans les informations qu (...)
  • 14  C’est toutefois la dénomination Aluku qui a aujourd’hui la faveur des intéressés.

12Dans les années 1760, alors que les traités de paix entre les principaux groupes de Marrons et les autorités de la colonie sont conclus ou en passe de l’être, plusieurs groupes, assez inorganisés, mènent des raids sporadiques contre les plantations de la région ; ils ont pour chefs Boni, Kormantin Kodjo, Baron. Ces groupes fusionnent bientôt, et se placent sous l’autorité d’Asikan-Silvester, le vieux chef rebelle. Ceux que l’on peut appeler les « proto-Boni » doivent alors compter dans les 400 à 500 individus. En 1765, leur principal village, Tessissi, est découvert par une patrouille militaire et entièrement détruit – mais les Marrons avaient eu le temps de s’esquiver. Quelque temps plus tard, Asikan-Silvester sera capturé et mourra rapidement en captivité. Alors commence la véritable épopée des Boni, sous la conduite de leur chef éponyme, guerrier redoutable et redouté, doté, disent les siens, de pouvoirs magiques d’une grande puissance. Parallèlement, un autre chef s’occupe de veiller sur les femmes, les enfants et les réserves de nourriture – autrement dit sur les capacités de survie et de reproduction du groupe – qui aurait pour nom Aluku13. Cette dualité dans le commandement expliquerait, peut-être, la double auto-désignation dont use ce groupe 14.

13Afin d’endiguer ce que l’on craint être une vague nouvelle de marronnage et de pillage, le gouverneur de Paramaribo fait appel à des troupes de mercenaires recrutées en Europe. Plus de 1 200 soldats sont engagés dans cette guerre de guérilla à laquelle ils sont mal préparés, dans un milieu qu’ils méconnaissent et dont ils ne soupçonnent pas les pièges. Ils sont épaulés par les Black Rangers, troupes d’esclaves affranchis ou en promesse de l’être. Ces forces conjointes réussiront à chasser les insaisissables Boni du territoire surinamien, mais au prix de lourdes pertes – 1 100 soldats sur les 1 200 engagés y périront. La guerre – connue comme la « première guerre des Boni » – aura duré presque une décennie, de 1768 à 1777.

  • 15  Le terme crique désigne en Guyane un cours d’eau de faible importance.

14Les Boni se réfugient alors de l’autre côté du Maroni, sur la rive française, ce qui ne manque pas de susciter les plus vives inquiétudes chez les responsables de la colonie. Les rebelles se retirent sur la crique15Sparouine (affluent de rive droite du bas Marouini), où ils se font oublier jusqu’au début des années 1780. Mais voilà qu’en 1783 ils sortent de leur retraite, s’installent sur une île du cours inférieur du Maroni (Bonidoro, i.e. la « porte des Boni ») et entreprennent de nouveau une série d’incursions contre les plantations surinamiennes. Dès lors la spirale de la répression se remet en branle, et elle sera cette fois implacable : ce sera la « seconde guerre des Boni », qui durera de 1789 à 1793. Ce coup-ci, les Boni seront aux prises non seulement avec les troupes hollandaises mais aussi avec leurs frères en esclavage de naguère, les Djuka – lesquels sont tenus par les clauses de leur pacte, mais également provoqués à plusieurs occasions par les Boni.

  • 16  Sur ce sujet, qui n’entre pas dans le cadre du présent texte, nous renvoyons à notre contribution (...)

15Menant une succession de combats – dont la mémoire collective cultive le souvenir héroïque –, les Boni refluent sous les assauts de leurs poursuivants en remontant le cours du Maroni. Parvenus déjà très en amont, ils choisissent d’emprunter le Marouini, tributaire de rive droite dont l’accès semble protégé par les périlleux rapides du lieu de confluence. Ils remonteront ce cours d’eau jusqu’aux sources ; c’est là, au pied des monts Tumuc Humac, qu’ils tombent sur un petit groupe d’Amérindiens qui habitent ces parages et dont la majeure partie demeure encore du côté brésilien (sur les fleuves Jari et Paru) : les Wayana. Cette confrontation donnera lieu à des rapports quelque peu belliqueux dans un premier temps, mais qui se mueront par la suite en relations partenariales denses et plutôt harmonieuses 16. C’est sur le Marouini qu’ils seront rejoints, en 1793, par les terribles guerriers djuka auxquels ils pouvaient penser avoir échappé. Le massacre sera sans pitié, et Boni lui-même, leur chef vieillissant, y laissera la vie. Les Djuka le décapiteront pour rapporter sa tête en guise de trophée aux autorités de Paramaribo – mais elle n’arrivera jamais à destination…

16Au lendemain de la défaite, il ne doit rester que quelque 100 à 150 personnes, qui ont réussi à réchapper de la fureur des guerriers ennemis. Ce petit noyau de population demeurera tapi dans la vallée du Marouini, vivant au voisinage plutôt sécurisant des Wayana durant un demi-siècle. Ce n’est que dans les années 1830-1840, après avoir un peu reconstitué leurs forces, que les boni en ressortiront définitivement, pour redescendre le fleuve et s’installer sur les rives du Lawa qu’ils occupent encore de nos jours. Leur installation sera confortée par l’hospitalité que la France leur offrira officiellement en 1892.

17Ces tragiques épisodes demeureront comme une meurtrissure inextinguible pour ce peuple. Le Marouini, le fleuve du martyre subi par les ancêtres, reste à jamais le fleuve sacré. Quant aux Djuka, il ne leur sera jamais pardonné leur comportement, fait, aux yeux des Boni, de traîtrise et de fratricide.

Un peuple debout

18Bien qu’aucune des humiliations du passé ne soit oubliée, le peuple boni assume sans complexe son présent.

19On estime à 4 000 ou 4 500 personnes l’effectif actuel du groupe, réparties en sept villages traditionnels qui s’égrènent le long du Lawa : Kotika (sur la rive surinamienne), L’Enfant Perdu et Assissi (sur des îles), Agodé (ou Boniville), Loka, Kormontibo et Papaïchton sur la rive droite. À ces villages s’ajoute une « antenne » fondée dans les années 1880 dans le bas du fleuve, celle d’Apatou. Enfin Maripasoula, la principale bourgade du haut Maroni, qui a exagérément crû depuis la fin des années 1980, capte de nos jours une part importante de la population boni.

  • 17  Les deux registres sont intiment liés, puisque ce sont les obia qui procurent le courage guerrier (...)
  • 18  Selon la coutume, l’homme doit construire une maison pour son épouse (au village de cette dernière (...)

20Comme les autres sociétés issues du marronnage, les Boni sont organisés selon une structure de parenté matrilinéaire – ce qui signifie que tout enfant appartient au clan de sa mère. Ce sont les clans (lo) définis et composés sur ce principe matrilinéaire qui constituent le tissu même de la communauté. Ces clans sont au nombre de sept, hiérarchisés en fonction de deux paramètres essentiels : le rôle que chacun d’eux a joué dans les guerres pour la liberté – et l’on voit combien le passé continue de façonner le présent – ainsi que les forces magiques (obia) que les uns ou les autres possèdent 17. Pour simplifier, on peut considérer que chaque clan est attaché à un village (konde). Chaque individu reste, sa vie durant, lié à son clan et à son village. Les mariages étant en règle générale exogames (i.e. hors du clan), il s’ensuit que l’alliance matrimoniale n’engendre pas ici la cohabitation du couple, chacun des partenaires restant dans le village de son clan 18. Les enfants seront éduqués par les frères de la mère et les héritages de biens ou de statuts sociaux s’opèreront d’oncle maternel à neveu utérin. On l’aura compris, la figure du père n’est guère marquante dans la culture bushinenge.

  • 19  On sait que la technique des négriers et des propriétaires de plantations était précisément de cas (...)

21Comme les autres sociétés issues du marronnage, les Boni ont dû se forger une langue, celle que l’on désigne vulgairement sous l’appellation taki taki, et qu’il vaudrait mieux appeler nenge tongo. Cette langue a été élaborée et développée dans les plantations, comme vecteur de communication indispensable entre des individus provenant de régions d’Afrique fort diverses et que le système esclavagiste s’était appliqué à mélanger 19. Ce « bricolage » linguistique, dicté par la nécessité, a procédé par emprunts multiples aux langues des « maîtres » (anglais, en prédominance, français, hollandais, portugais) combinés avec des décombres de lexiques en provenance d’Afrique.

22Autre point commun avec l’ensemble des communautés bushinenge, l’organisation politique assez pyramidale – c’est-à-dire du type chefferie, tel que modélisé en anthropologie –, laquelle se trouve entée sur la structure parentale – c’est-à-dire encore et toujours les clans matrilinéaires. L’ensemble est coiffé par le Gran man, nommé à vie, dépositaire des connaissances sacrées et garant de l’ordre coutumier, investi par conséquent d’un pouvoir dont il est impossible de dissocier la part spirituelle de la part strictement politique. Chaque clan est placé sous l’autorité d’un chef détenteur (à vie, là encore) du titre de kapiten (i.e. capitaine). Chacun d’eux est épaulé par les basia, assesseurs en charge de la marche de la vie du village. Les kapiten assistent le Gran man dans la tenue du kuutu (conseil), auquel peuvent assister également tous les hommes d’âge mûr et au sein duquel sont délibérées toutes les affaires intéressant la vie communautaire. Manquements aux règles de la vie sociale, différends, délits et même crimes y sont traités, jugés et sanctionnés. On y juge non seulement les vivants mais tout également les morts. L’interrogation du cadavre – pratique rituelle venue en droite ligne de l’Afrique de l’Ouest – dira si le défunt doit être inhumé ou non en fonction des règles, s’il est digne ou non d’accéder au statut d’ancêtre ; le pire des destins étant d’être (a posteriori…) reconnu sorcier (wisiman).

23L’un des domaines dans lesquels l’intrication du spirituel (ou du sacré) et du politique se manifeste avec une particulière évidence est tout ce qui relève du savoir historique. Celui-ci (gaan sama sabi, i.e. le « savoir des ancêtres ») est considéré comme la propriété exclusive de chaque clan. Dans la mesure où la position sociale (hiérarchique) de chacun d’eux repose sur ce qu’ont fait les ancêtres, le savoir relatif à ce domaine est le meilleur garant du maintien de cette même position sociale. Divulguer le savoir hors du clan, c’est fournir à autrui les armes d’une possible déstabilisation – car toute stratégie politique passe ici par la parole accusatrice. Non seulement le savoir est à ce titre jalousement protégé mais encore seuls quelques hommes au sein du clan sont habilités à le recevoir et à le transmettre : ces derniers ont la lourde responsabilité de détenir ce qui relie le présent au passé, étant entendu que c’est le second qui donne tout son sens et sa pleine légitimité au premier.

  • 20  Une société comme celle-ci, qui garde vivace la mémoire de l’esclavage, n’oublie pas qu’en ce temp (...)

24Une imbrication analogue peut être observée dans ce qui constitue le pivot de la vie cérémonielle et festive, à savoir le culte des ancêtres et les rituels funéraires. Ici plus encore qu’ailleurs l’alchimie réside dans l’art de faire de la vie avec de la mort20. Enterrements et levées de deuils rythment et structurent la vie collective en mettant constamment en relation les vivants avec les morts : c’est aux ancêtres que sont adressés tous les messages, toutes les prières. Deux lieux forts dans chaque village sont le carbet (case) mortuaire (kee osu) et l’autel aux ancêtres (faaka tiki).

25Ne déduisons pas de ce qui précède qu’un présent harmonieux a pris le relais d’un passé douloureux… La communauté connaît ses difficultés et ses faiblesses.

  • 21  Difou était le dernier homme du lo Dikan habilité à assurer la fonction. Avec lui s’éteignait ce c (...)

26Tout d’abord – et c’est de là, nous semble-t-il, que découlent bien d’autres maux – la communauté s’est fissurée à l’occasion de la succession du Gran man Tolinga, intervenue à la suite du décès de celui-ci en 1990. Les clans, toujours plus ou moins rivaux, se sont affrontés, et ce d’autant plus que la disparition précédente du Gran man Difou (en 1966) avait déjà obligé à déroger à la coutume qui attribuait au lo Dikan le privilège de fournir les titulaires de cette fonction suprême21, ouvrant ainsi un débat en légitimité et une crise de succession. Dans ce débat déjà suffisamment embrouillé fit intrusion la politique départementale, ignorante en grande part des arcanes de la coutume boni. Cette immixtion eut pour conséquence inattendue la nomination d’un Gran man, lequel venait alors doublonner avec celui nommé selon les voies coutumières. Comble d’hérésie, le Gran man « du Conseil général » provenait du clan le plus déconsidéré dans la hiérarchie, celui qui était le moins à même de pourvoir à ladite fonction ! Bref, les Boni se retrouvent aujourd’hui avec deux titulaires pour un même poste, et c’est manifestement un de trop… Ce clivage porte atteinte à l’unité du groupe, bien entendu, mais aussi au prestige et à l’autorité attachés à la fonction de Gran man. Plus grave encore, ces dissensions empoisonnent la vie au quotidien.

27Il s’ensuit un affaiblissement des autorités coutumières, survenant au plus mauvais moment. La modernité, sur les rives du Maroni comme ailleurs, a fait irruption avec son lot bien connu de dérèglements et de chamboulements. Certains, jeunes ou moins jeunes, entreprenants ou réfractaires à un ordre collectif, ont vécu comme une aubaine le fait que l’édifice de la coutume se lézarde – ils n’en attendaient pas tant ! –, oubliant un peu trop vite un passé qui avait fourni la preuve que la cohésion avait été la seule garantie de la survie de la communauté. De surcroît – et les deux choses sont d’ailleurs en partie liées – les Boni vivent, depuis le début des années 1990, une reconversion économique qui n’a rien d’anodin. Certes l’économie traditionnelle fondée sur l’association de l’horticulture sur brûlis (l’abattis), de la pêche et de la chasse perdure. Certes le salariat, le plus souvent épisodique, à travers des prestations de canotage notamment, n’est pas chose nouvelle, et l’économie monétaire non plus, par conséquent. Mais une nouveauté est venue grandement perturber le jeu : il s’agit de l’orpaillage. Les Boni étaient demeurés jusqu’à ces dernières années en dehors de cette activité pour le moins spéciale – et enveloppée toujours, peu ou prou, d’un halo sulfureux… La région du haut Maroni, et de son affluent l’Inini, avait connu durant les années 1880 un premier rush aurifère assez retentissant, mais celui-ci n’avait concerné que très indirectement le groupe marron, lequel avait sans doute à l’époque d’autres priorités. Après quoi les affaires de l’or étaient retombées. Et voilà qu’au début des années 1990 de nouvelles découvertes, fort prometteuses, relancèrent l’activité. Cette fois, les Boni s’engouffrèrent en nombre dans l’aventure, qui semblait représenter une ouverture inespérée dans le contexte économique du fleuve, un peu trop somnolent pour quelques esprits ambitieux.

28L’économie de l’or, avec son cortège de réussites spectaculaires (et parfois suspectes), d’échecs sans appel, de compétition sans scrupules, de violences en tout genre et de meurtres sordides, n’était pas pour contribuer au renforcement des liens de solidarité. Elle n’a fait qu’amplifier les disparités, les conflits et les rancœurs. Plus grave sans doute à moyen ou à long terme pour la paix intercommunautaire, elle a détérioré les bonnes relations que les Boni avaient su instaurer et entretenir depuis deux bons siècles avec les Indiens Wayana. Car c’est le pays indien qui suscite aujourd’hui les plus vives convoitises. Le reste du territoire ayant été passé et repassé au peigne fin, il n’y a plus guère que dans l’extrême sud que l’on puisse encore espérer le pactole. À ceci près que les Amérindiens ne l’entendent bien sûr pas de cette oreille, considérant les visées de certains Boni comme une atteinte intolérable à leur intégrité territoriale. Les autorités coutumières, amoindries par les péripéties que nous avons relatées plus haut, éprouvent le plus grand mal à contenir ce qui menace de dégénérer, d’un jour à l’autre, en un conflit interethnique. Pour l’heure, l’irréparable n’a pas été commis, même si dans les premiers mois de l’année 2000 il s’en fallut de très peu. La menace semble aujourd’hui estompée, mais n’a nullement disparu.

  • 22  Entendons une société post-coloniale qui ne dit pas son nom, dominée et pilotée par la fraction cr (...)
  • 23  Pour reprendre une expression fort pertinente de Marie-José Jolivet, la communauté créole est pass (...)
  • 24  Pour désigner les Créoles, les Boni usent d’une terminologie qui se dispense de commentaire : Baka (...)

29Si l’on veut dépasser le cadre micro-régional et envisager maintenant les choses au plan du département de la Guyane, on peut estimer que les Boni, et les Bushinenge de façon générale, se posent comme une force montante vis-à-vis de la société globale 22. Les Créoles ne peuvent plus s’estimer de nos jours les seuls maîtres du jeu, car leur position de composante principale (et par conséquent dominante) n’est plus ce qu’elle était. Leur effectif, qui ne représente plus guère que 30 % des 150 000 habitants que compte environ le département, s’affaisse devant d’autres groupes, locaux ou d’immigration récente, qui sont en pleine explosion démographique : leur légitimité à diriger les affaires publiques s’en trouve donc pour le moins entamée 23. La volonté assimilationniste, qui se posait comme la seule voie possible de l’intégration dans les années 1950 et 1960, a laissé la place d’une part à la tentation indépendantiste (qui ne concerne véritablement qu’une partie des Créoles), d’autre part à l’idéologie de la « guyanité » (d’autant plus introuvable qu’elle se réduit en définitive à la « créolité »). Les Bushinenge se sentent assez peu impliqués tant dans l’une que dans l’autre. Un processus de créolisation, par le simple jeu des effets conjugués de la modernité, est indéniablement en cours. La présence de plus en plus forte de Bushinenge dans les villes (Saint-Laurent-du-Maroni, Kourou) et les changements rapides dans le mode de vie en sont les aspects les plus visibles. Pour autant les Bushinenge, et les Boni au premier chef, ne cèdent rien de ce qui est constitutif de leur identité. L’affirmation identitaire, la fierté d’être ce que l’on est n’ont jamais été si fortes. Elles s’expriment avec une certaine virulence notamment à l’égard des Créoles, qui se voient reprocher d’avoir rompu avec leurs origines et d’avoir oblitéré le temps de l’esclavage pour épouser les valeurs, les idées et les modèles des Blancs 24. Les Boni ne manquent alors jamais de leur rappeler, sur un ton peu amène, quelques vérités du genre : « Nous étions dans les mêmes bateaux… »

30Si le passé fut incontestablement douloureux pour les esclaves qui avaient marronné et arraché leur liberté au sacrifice de leur sang, il est devenu avec le temps, sans panser les plaies mais en héroïsant les faits et les hommes, un incontestable support identitaire pour ceux qui revendiquent aujourd’hui avec fierté leur qualité de Bushinenge.

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Bibliographie

– HOOGBERGEN, Wim, 1990. – The Boni Maroon Wars in Suriname, Leiden/New York, E. J. Brill.

– HURAULT, Jean, 1961. – Les Noirs Réfugiés Boni de la Guyane française, Dakar, IFAN.

– JOLIVET, Marie-José, 1997. – « La créolisation en Guyane. Un paradigme pour une anthropologie de la modernité créole », Cahiers d’Études africaines, 148, XXXVII (4), pp. 813-837.

– MAM-LAM-FOUCK, Serge, 1986. – « Apogée, déclin et disparition du système esclavagiste (première moitié du XIXe siècle) », in Bruleaux, Anne-Marie, Régine Calmont & Serge Mam-Lam-Fouck (dir.), Deux siècles d’esclavage en Guyane française (1652-1848), Paris, L’Harmattan, pp. 141-288.

– MARCHAND-THÉBAULT, Marie-Louise, 1960. – « L’esclavage en Guyane française sous l’Ancien Régime », Revue française d’Histoire d’Outre-Mer, XLVII, pp. 5-75.

– PRICE, Richard, 1994. – Les Premiers Temps. La conception de l’histoire des Marrons saramaka, Paris, Éditions du Seuil (1re éd. américaine 1983).

– STEDMAN, Jean-Gabriel, 1989. – Capitaine au Surinam. Une campagne de cinq ans contre les esclaves révoltés, Paris, Sylvie Messinger.

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Notes

1  Cf. le texte de Rafael Lucas dans le présent numéro.

2  Il s’agit donc ici de ce qu’il est convenu d’appeler le « grand marronnage », phénomène collectif visant à rompre définitivement avec la condition servile, s’opposant par là même au « petit marronnage », pratique individuelle et souvent temporaire.

3  On pourra se reporter à ce propos à un témoignage d’une qualité et d’une puissance exceptionnelles, celui de Jean-Gabriel Stedman, qui participa en tant qu’officier à la guerre contre les esclaves marrons cinq années durant, de 1773 à 1777 (Stedman 1989).

4  W. Hoogbergen, The Boni Maroon Wars in Suriname, Leiden/New York, E. J. Brill, 1990, p. 1.

5  M.-L. Marchand-Thébault, « L’esclavage en Guyane française sous l’Ancien Régime », Revue française d’Histoire d’Outre-Mer, XLVII, 1960, p. 71.

6  S. Mam-Lam-Fouck, « Apogée, déclin et disparition du système esclavagiste (première moitié du xixe siècle) », in A.-M. Bruleaux, R. Calmont & S. Mam-Lam-Fouck (dirs), Deux siècles d’esclavage en Guyane française (1652-1848), Paris, L’Harmattan, 1986, p. 210.

7  Ibid.

8  M.-L. Marchand-Thébault, op. cit., pp. 50-51.

9  S. Mam-Lam-Fouck, op. cit., pp. 194-195.

10  Les travaux historiques relatifs aux sociétés marronnes des Guyanes n’ont rien de pléthorique. La majeure partie d’entre eux sont dus à des chercheurs américains ou hollandais et très peu ont reçu à ce jour une traduction en français. Nous signalerons pour information les ouvrages de Richard Price, pour l’essentiel consacrés aux Saramaka, qui font autorité et dont l’un est accessible en version française (Price 1994), ainsi que celui déjà ancien de Jean Hurault consacré aux Boni (Hurault 1961).

11  La traduction littérale de ce vocable est « Nègre des bois », expression jadis utilisée en français. Sa connotation était franchement péjorative. Mais le terme a été récemment repris avec une nouvelle résonance positive, revalorisé par une forte charge identitaire.

12  En matière d’histoire des Boni, la référence est Wim Hoogbergen (1990). Le rapide survol que nous présentons ici est une synthèse entre les travaux de cet auteur, menés pour l’essentiel à partir des sources archivistiques hollandaises, et nos propres recherches menées sur le terrain en interrogeant la mémoire que ce peuple conserve jalousement de son passé.

13  Cette dyarchie est en tout cas affirmée par Hoogbergen (1990) ; mais rien dans les informations que nous avons pu recueillir sur le terrain ne permet à ce jour de confirmer cette thèse.

14  C’est toutefois la dénomination Aluku qui a aujourd’hui la faveur des intéressés.

15  Le terme crique désigne en Guyane un cours d’eau de faible importance.

16  Sur ce sujet, qui n’entre pas dans le cadre du présent texte, nous renvoyons à notre contribution à un ouvrage à paraître, sous la direction de Gérard Collomb et de Marie-José Jolivet.

17  Les deux registres sont intiment liés, puisque ce sont les obia qui procurent le courage guerrier et qui assurent le succès des entreprises.

18  Selon la coutume, l’homme doit construire une maison pour son épouse (au village de cette dernière), lui ouvrir un abattis (garantissant ainsi sa base d’autoconsommation), et lui fabriquer un canot. Après quoi, il pourra « vivre sa vie » et envisager de prendre le cas échéant une ou plusieurs autres épouses.

19  On sait que la technique des négriers et des propriétaires de plantations était précisément de casser tout lien social en séparant maris et femmes, parents et enfants, ou simplement les personnes d’une même origine, tout en mêlant des esclaves de provenances différentes.

20  Une société comme celle-ci, qui garde vivace la mémoire de l’esclavage, n’oublie pas qu’en ce temps-là la vie était une rude « vallée de larmes » : ainsi, « on dansait pour une mort, et on pleurait pour une naissance », nous a-t-on assuré !

21  Difou était le dernier homme du lo Dikan habilité à assurer la fonction. Avec lui s’éteignait ce clan prestigieux.

22  Entendons une société post-coloniale qui ne dit pas son nom, dominée et pilotée par la fraction créole qui a su accaparer tous les postes de décision et les principaux rouages administratifs depuis les réformes de départementalisation qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale (loi du 19 mars 1946).

23  Pour reprendre une expression fort pertinente de Marie-José Jolivet, la communauté créole est passée de l’état de « majorité dominée » à celui de « minorité dominante » (Jolivet 1997).

24  Pour désigner les Créoles, les Boni usent d’une terminologie qui se dispense de commentaire : Bakaa Nenge, dont la traduction littérale n’est autre que « Nègres blancs ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Francis Dupuy, « Des esclaves marrons aux Bushinenge : le marronnage et ses suites dans la région des Guyanes », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 89 | 2002, 29-39.

Référence électronique

Francis Dupuy, « Des esclaves marrons aux Bushinenge : le marronnage et ses suites dans la région des Guyanes », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 89 | 2002, mis en ligne le 01 octobre 2005, consulté le 23 mai 2017. URL : http://chrhc.revues.org/1531

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Auteur

Francis Dupuy

Maître de conférences en anthropologie, Université de Poitiers

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