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LIVRES LUS

François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé

Paris, La Découverte, 2002, 656 p.
Guy Lemarchand
Référence(s) :

François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, 656 p.

Texte intégral

1Michel de Certeau, historien et philosophe (1925-1986), était assurément un personnage hors du commun parmi les religieux, et la biographie qu’en dresse F. Dosse constitue un ouvrage qui doit marquer l’historiographie de la culture intellectuelle de la seconde moitié du xxe siècle. Certes, seront déconcertés de prime abord ceux que, comme le rédacteur de ce compte rendu, rebute le mysticisme à l’époque des sondes interplanétaires, ainsi qu’une langue parfois si chargée de sophistication qu’elle semble virevolter en arabesques abstraites multiples plutôt que cerner des réalités concrètes ou même vécues. Mais, à la suite de notre bon vieux Rabelais, cassons l’os et alors c’est bien une très substantifique moelle qui apparaîtra. En effet, et sans forcer le trait par rapport à celui dont il retrace la vie, F. Dosse dessine un panorama vaste et minutieux des courants et débats dans les sciences humaines en France et même en Occident de 1950 à 1990 dont il décrit avec une grande maîtrise les lignes de force. L’auteur s’est orienté ainsi non par vain étalage d’érudition, mais parce que son héros, doué d’une curiosité presque sans limite et d’une rare puissance de travail, s’est intéressé à de nombreux secteurs d’études et a joué un rôle actif dans divers groupes et institutions de réflexion et de recherche.

2La chronologie sèche des actes essentiels de la soixantaine d’années de l’existence de M. de Certeau montre à la fois l’étendue de son activité et, malgré les apparences, sa fidélité à une vocation religieuse première. Venu d’une famille de hobereaux savoyards de forte tradition catholique, avec un père qui avait chez lui deux fouets pour ses trois enfants, il entre après une licence de lettres classiques au séminaire d’Issy-les-Moulineaux à 19 ans, puis il passe à celui de Fourvière de Lyon en 1947, pour arriver à la maison de la Compagnie de Jésus de Laval en 1950, car il aspire à être missionnaire en Chine. Dans ces établissements, la vie se déroule alors dans une discipline ritualisée encore proche du xviie siècle plus que de l’atmosphère de la Libération (récréation par groupe de trois sous la surveillance d’un « admoniteur », l’un des trois élèves, désigné par la hiérarchie…). Ordonné prêtre en 1956, il commence à assister aux séminaires d’histoire religieuse à Paris, ceux de Jean Orcibal, spécialiste du jansénisme, Alphonse Dupront, Roland Mousnier. Il soutient en 1960 une thèse de troisième cycle à la Sorbonne qui fixe pour longtemps son axe de recherches : le mysticisme catholique des xvie-xviie siècles, vu d’abord à travers Pierre Favre, jésuite compagnon de Loyola qui a participé aux colloques de Worms et Ratisbonne en 1540-1541, travail qui est publié l’année même de son achèvement. Ensuite, il s’attaque à l’édition des œuvres d’un autre membre de la compagnie, Jean-Joseph Surin (1600-1665) dont il publie le Guide spirituel (1963) et la correspondance tout en préparant une thèse d’État sous la direction du philosophe Henri Gouhier. Le Concile Vatican II (1962-1965) le confirme dans l’idée de la nécessité de retourner aux sources de la spiritualité jésuite pour faire face aux nouveautés du monde et rénover l’ancienne théologie. Entré à l’Institut Catholique de Paris en 1964 pour un enseignement sur les mystiques des xvie-xviie siècles qu’il poursuit jusqu’à 1978, ses activités vont se multiplier et il va aborder des secteurs d’études nombreux. D’abord directeur-adjoint de la revue jésuite Christus en 1963, il passe à Études, autre publication du même ordre quatre ans après, collabore en même temps à Recherches de science religieuse (1966-1986) et même à la vieille Revue d’ascétique et de mystique, et prend la direction de la nouvelle Bibliothèque des Sciences religieuses qui éditera des livres qui auront un large retentissement comme la Sémiotique de la Passion de Louis Marin (1971). Il participe également régulièrement à partir de 1967 au groupe d’histoire du religieux qui se réunit chaque année depuis 1959 à l’abbaye de La Bussière en Côte-d’Or, que fréquentent des ecclésiastiques comme Bernard Plongeron et des historiens laïcs tels Francis Rapp ou Marc Vénard.

3Mai 68 marque un nouvel élan dans sa carrière : il suit avec passion le mouvement, observant directement Nanterre, la Sorbonne, l’Odéon et réussissant à sortir le 2 juin, en pleine grève, un numéro des Études, où dans un article prémonitoire il célèbre la déchirure profonde et la libération de la créativité que signifie l’événement. À la rentrée, il est chargé d’un séminaire d’anthropologie culturelle en psychanalyse et histoire dans la nouvelle faculté de Vincennes (Paris VIII) dont les cris ébranlent le vieil édifice universitaire et qui le met en contact avec des tenants du structuralisme. Deux ans après sort son premier grand ouvrage d’histoire sur la possession de Loudun, désordre arrivé dans un couvent d’Ursulines en 1632 et où, malgré le brûlement du curé rendu responsable du trouble, Urbain Grandier, le Malin continue de se manifester, ce qui conduisit Richelieu à envoyer sur place une mission dirigée par Surin, lequel fut si ébahi de ce qu’il entendit qu’il en resta vingt ans muet et paralysé. Le livre est aussitôt remarqué par le souci de l’auteur de suivre au plus près le contenu des archives et surtout par l’emploi – rare à l’époque – de la psychanalyse pour interpréter le comportement de la supérieure Jeanne des Anges et de Surin lui-même. C’est que, dès la constitution de l’École freudienne de Paris en 1964, Michel de Certeau suit le séminaire de Lacan et y demeure fidèle jusqu’à la dissolution de celui-ci en 1980. Quand il passe dans une autre université alors « de pointe » en 1972, Paris VII-Jussieu, son enseignement continue à être centré sur la psychanalyse et se frotte également à l’ethnologie. Mais, dès le moment 68, Michel de Certeau a entrepris de prospecter encore une autre science humaine, la linguistique en plein et alors récent développement. Il adhère dès sa fondation au Cercle sémiotique de Paris lié à l’École Pratique des Hautes Études en 1969 sous l’autorité de Greimas qui s’attache entre autres à renouveler la lecture de la Bible. Et avec ce triple ou quadruple bagage, il publie en 1975 son grand travail d’épistémologie historique L’écriture de l’histoire. Cependant il ne s’arrête pas là : mai 68 le pousse vers les questions de pédagogie et de sociologie de la culture. Consulté par Edgar Faure qui a lu l’article des Études, il soutient avec ardeur la loi d’orientation des universités qui introduit l’autonomie des établissements et la participation à leur direction des étudiants aux côtés des enseignants-chercheurs. En 1971, il fait partie de la commission de la culture du Commissariat au Plan et rédige pour les ministres de la Culture de l’Europe le rapport La culture dans la société (1973) qui lie de façon neuve activités esthétiques et de connaissance et substrats matériels et humains, institutions et groupes sociaux. De même il s’intéresse au Centre Pompidou inauguré en 1977, comme lieu d’échanges pluridisciplinaires ouvert à tous, et il participe à l’une de ses revues, Traverse, tout en travaillant pour le ministère de la Culture par lequel il est missionné dans deux contrats successifs en 1973-1977 et en 1983 pour un rapport à l’OCDE sur la diversité culturelle et linguistique (1985). Ces travaux le mettent en contact avec les recherches sur les systèmes scolaires de J.-C. Passeron (1964) et P. Bourdieu (1974) avec lesquels il partage le souci de socialiser les questions d’organisation de l’enseignement, mais avec lesquels il diverge sur des points importants. Dans cette optique paraissent sous sa plume La culture au pluriel (1974) puis L’Invention du quotidien (1980) qui fait place à la dernière de ses grandes préoccupations : la sociologie de la ville où il rencontre particulièrement, en s’en différenciant, Henri Lefebvre de Critique de la vie quotidienne (1947-1981) et encore Pierre Bourdieu. Enfin il ne faut pas oublier les voyages pour enseigner d’abord à partir de 1966 au Brésil et au Mexique où il fait connaissance avec des formes diverses de christianisme sans clergé, avec la théologie de la libération, à l’époque de la dictature militaire de Castelo Branco, puis au USA au moment de la crise du Vietnam, où résonnent les noms de Herbert Marcuse et d’Angela Davis. Il devient professeur à l’université de San Diego en 1978, rompant un moment avec Paris, et en 1983 à l’université de Los Angeles. Son élection comme directeur de l’EHESS le rappelle en France en 1984 et il consacre ses derniers cours à l’anthropologie historique des croyances aux xvie-xviiie siècles, dans la ligne de son dernier ouvrage La fable mystique (1982).

4Quel bilan tirer de l’œuvre de M. de Certeau selon la présentation qu’en donne F. Dosse, qui contribue incontestablement à éclairer, en dépit de certaines obscurités de l’auteur lui-même, à l’image de celles de Certeau ? D’abord en matière d’acquis de l’historiographie récente, M. de Certeau a critiqué positivement certaines des bases de l’histoire des mentalités et des cultures défendues par le grand fondateur de cette branche de l’histoire qu’était Robert Mandrou, c’est-à-dire l’opposition trop simple entre culture des élites, qui serait dominante sans partage, et culture populaire qui serait totalement écrasée par la première aux Temps Modernes. Par là, il annonce les recherches par exemple de Robert Muchembled dans L’invention de l’homme moderne (1988). De plus selon lui la culture populaire n’est pas qu’un magma inerte et archaïque qui se disloque peu à peu, mais elle constitue activement, comme le montre l’expérience de la sorcellerie, l’expression d’une contre-société face à la domination oppressive des classes cultivées. Dans la même optique pour le xxe siècle, contre la vision ultra-critique des situationnistes et, sur un autre plan, de Bourdieu, il fait des victimes populaires des industries de consommation, de la société du spectacle et de la reproduction du système scolaire, des acteurs qui gardent une inventivité poétique dans la grisaille stéréotypée du quotidien. En ce qui concerne l’histoire de l’Église, il discerne à travers Surin et les mystiques la crise de conscience qui frappe déjà au xviie siècle une partie du clergé, en plein triomphe de la contre-Réforme, et qui va éclater au xviiie siècle. Le monde catholique a été fragmenté au xvie siècle par l’éclosion du protestantisme et la découverte des peuples païens du Nouveau Monde, ébranlement moral qu’ont aggravé la croissance urbaine et le développement d’un droit séculier monarchique. Ce déchirement est, contre la thèse de Louis Cognet qui en fait une suite du courant rhéno-flamand du xve siècle (1967), à l’origine de la poussée mystique sous Richelieu et Louis XIV. Elle recrute particulièrement dans certaines catégories laissées sur le bord du chemin par l’évolution ou économique ou politique, et représente une rupture instauratrice prônant le retrait d’un environnement évidemment corrompu. Pour le siècle actuel, suivant M. de Certeau, se produit une nouvelle crise marquée par la baisse des pratiques religieuses de l’Église, la chute des vocations et la multiplication des croyances et des cultes en rupture avec Rome. Compromis par son enfermement dans le passé et son autoritarisme, le catholicisme officiel centralisé n’est qu’un phénomène historique daté et localisé, donc pas nécessairement éternel et universel.

5Sur le plan méthodologique, loin des élucubrations impérialistes de la discipline professées par Alain Besançon (1974), l’utilisation qu’a faite Michel de Certeau de la psychanalyse révèle l’utilité de cette pratique : saisir dans l’acteur historique la partie dissimulée, ignorée de lui-même et des autres, et qui peut être en contradiction avec ses déclarations conscientes. Mais il en pose également les limites : la psychanalyse met l’accent sur la continuité et les remémorations, l’histoire sur le mouvement et les ruptures. Enfin M. de Certeau a développé une critique épistémologique de la discipline historique dans l’inspiration de M. Foucault (1969), mais surtout de P. Ricoeur (1983, 2000), moins négative que celle du Paul Veyne de Comment on écrit l’histoire (1971), et dont on trouve un large écho chez Arlette Farge avec Le goût de l’archive (1989). Contre l’illusion scientiste il met en valeur tout ce qui relativise le savoir historique et qu’on reconnaît volontiers aujourd’hui : la surdétermination qui pèse sur l’historien du fait des liens qu’il entretient avec la société où il vit, les choix effectués dans la masse des documents, les contraintes langagières dues à la rédaction de l’œuvre d’histoire. Et son respect de la forme de l’archive à côté de son fond le conduit à insister sur l’individuel et aussi à privilégier relativement l’événement, sans nier pour autant le rôle des structures en place et de la longue durée. Toutefois, il va plus loin : en parenté avec la microstoria italienne, s’intéressant aux pratiques quotidiennes des humbles, non seulement il professe une observation descriptive de type ethnographique, mais il aboutit à ce qui me semble être une forme de scepticisme idéaliste. Pour lui, l’historien à travers la source écrite saisit l’autre, mais un autre qui reste absent, de sorte qu’il demeure dans sa recherche toujours une part d’énigmatique, voire d’indicible. De plus,  la multiplication récente des modes d’approche du passé par le recours aux sciences humaines parallèles à l’histoire rend impossible la synthèse après l’analyse, et il faudrait renoncer – basculement selon F. Dosse des mêmes sciences humaines dans les années 1980 du structuralisme vers l’historicité – à appréhender les causes, ce qui serait toujours réducteur. Alors la discipline historique ne serait plus qu’une « science-fiction », un exercice en tension entre ces deux pôles, mais où, me semble-t-il, la part de la fiction devient plus grande que celle de la science, d’autant plus que la visée d’histoire totale est réputée par Michel de Certeau désormais chimérique. N’a-t-il pas non plus tendance à minorer, tant en ce qui concerne l’église du xviie siècle que dans le débat avec Bourdieu sur le concept d’habitus, le poids souvent très lourd au demeurant des déterminations sociales et de la stratification en classes dont pourtant il reconnaît la réalité ? Il me paraît significatif que lui, qui s’est tourné vers tant de secteurs des sciences humaines, ne se soit guère penché sur l’économie et l’histoire économique. Et on peut lui objecter qu’avec les règles de la critique des sources issues du positivisme du xixe siècle, le dépouillement des documents sériels et la mathématisation soutenue par l’informatique, l’emploi effectivement des concepts et méthodes adaptés des sciences humaines et la pratique de la confrontation entre les interprétations multipliées par le flot des publications et colloques de la fin du xxe siècle et l’Internet, la part de la fiction dans la discipline historique est devenue mince. Ainsi – ce dont convient F. Dosse, mais du bout des lèvres  – l’histoire pour M. de Certeau est presque réduite à l’impuissance comme approche de la vérité et on peut se demander si Mandrou et Emmanuel Le Roy Ladurie n’avaient pas vu juste en partie, tout en durcissant à l’excès leur rejet, dans leur critique. Il y a toujours en fait chez lui le regard vers le Ciel et l’inexplicable absolu, une « indétermination présupposée du partage entre le vrai et le faux » (p. 294) et on perçoit le sentiment de la faiblesse de la créature terrestre face à la toute-puissance divine.

6Par conséquent M. de Certeau apparaît bien comme un « marcheur » infatigable, mais un marcheur « blessé ». Sa méfiance contre les institutions en général, qu’il qualifie de « pourriture » au sens organique du terme parce qu’elles fixent en vain ce qui bouge et qu’elles se décomposent dans ce travail de retardement, s’est retourné contre lui. La hardiesse de sa pensée ne pouvait qu’effrayer des autorités ecclésiastiques attachées à la tradition et au respect des équilibres sociaux en place. À l’Institut catholique il ne fut, pendant les quinze ans où il exerça, que vacataire ; son projet de thèse d’État sur travaux ne fut pas encouragé ; le blâme qu’il encourut pour la publication de son Le christianisme éclaté (1974) ne fut arrêté que par sa coïncidence avec le scandale provoqué par la mort dans des conditions sans doute arrangées par Satan et ses œuvres du très digne cardinal Danielou (de l’Académie française et chroniqueur au Figaro). Du côté de l’Université, probablement pas seulement par étroitesse « laïcarde » comme le suggère F. Dosse, il fut longtemps tenu en marge. À Paris VIII et Paris VII, il n’était que chargé de cours, le CNRS le refusa en 1978 et l’École Pratique des Hautes Études l’année suivante, alors qu’il était très favorablement reçu aux États-Unis. Son « oui à l’option socialiste » de 1968 pouvait inquiéter les conservateurs, d’autant qu’à l’époque socialisme s’entendait du côté de l’épopée de 1917 à Guevara plutôt que de la combine sociale-démocrate, mais surtout son attirance mystique constante, qui séduisait éventuellement la religiosité outre-Atlantique, suscitait inévitablement l’inquiétude d’historiens soucieux de quantification des phénomènes et d’explication aussi complète que possible. En tous cas, il faut être reconnaissant à F. Dosse qui, avec ce gros livre fortement documenté, précise les traits d’un personnage difficile à comprendre. M. de Certeau n’en a pas moins exercé sur les historiens une influence discrète mais importante, comme en témoigne la réédition en poche « Folio » en 2002 de trois de ses principaux ouvrages ainsi que la sortie d’une étude dirigée par C. Delacroix et F. Dosse avec quatorze contributions sur Michel de Certeau (Complexe Edit.) et d’un numéro de la revue Espaces Temps qui lui est consacré.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guy Lemarchand, « François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 90-91 | 2003, mis en ligne le 02 octobre 2009, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://chrhc.revues.org/1494

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Guy Lemarchand

 

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